Popular Posts

Followers

INFO SITE

DAFTAR ISI BLOG

Photobucket

Blog Dosen

Photobucket

Kadang uji coba perlu dilakukan agar manusia bisa mengetahui bahwa kegagalan adalah hal yang biasa.

Ngetes wae sopo eruh iso masalahe aku nggak ngerti
Selengkapnya.....

A. PENDAHULUAN

Dalam sejarah perjalanannya , pemikiran filsafat di dunia Islam mengalami pertentangan dan perdebatan yang barangkali tidak dijumpai dalam sejarah tradisi pemikiran filsafat di manapun . Hal ini dapat dibuktikan dengan pernyataan bahwa di satu sisi keberadaan filsafat amat diagung-agungkan dan dianggap sebagai pelengkap kebenaran yang dibawa oleh agama,sementara di sisi lain, terutama kelompok yang diwakili oleh jumhur fiqhiyyah- mereka secara umum antipati dengan perbincangan dan obyek pemikiran filsafat yang dalam pandangan mereka bisa menjerumuskan seseorang kepada kekafiran. Sehingga bisa dikatakan pemikiran filsafat dalam tradisi ahli hukum islam tidak tampak secara umum digemari.

Demikianlah selama beberapa ratus tahun umat islam ada dalam suasana polemis yang berkepanjangan. Puncak dari penolakan terhadap tradisi keilmuan filsafat, adalah ditandai dengan diterbitkannya sebuah kitab yang berjudul Tahafut al Falasifah, buah karya Hujjatul Islam :Imam Ghazaliy. Dasar-dasar pemikiran filsafat mulai diragukan kebenarannya, orang mulai diajak untuk menyangsikan atau ragu-ragu di dalam mencari kebenaran lewat filsafat dengan cara memperbandingkannya secara diametral dengan konsep-konsep keagamaan yang terdapat dalam al Qur’an dan al Hadis. Seolah-olah terdapat jurang yang dalam yang mampu memisahkan alur pemikiran filsafat yang spekulatif dengan konsep-konsep keagamaan yang mentradisi di kalangan ummat islam sebelumnya. Untunglah di kemudian hari tampil ulama, ahli fiqh, sekaligus filsuf yang berusaha mengkoreksi dan mengkritisi kesalahan yang dibuat oleh Imam Ghazaliy (dan ulama-ulama yang mengikutinya) sekaligus membersihkan segala tuduhan dan kesangsian yang dituduhkan terhadap pemikiran filsafat seperti selama ini. Ia adalah Muhammad Ibn Rusyd , seorang ulama besar yang amat berjasa dalam mengembalikan kepercayaan sebagian ilmuwan kepada filsafat dan berusaha mendamaikan kembali pertengkaran yang terjadi antara fuqaha di satu sisi dengan filsuf di sisi yang lain. Dengan berusaha memberikan tawaran metodologis yang rasional dan sebegitu jauh tidak keluar dari semangat nash qur’an dan sunnah Nabi. Ibn Rusyd dipandang telah berhasil menghentikan laju kematian “ruh” filsafat di dunia Islam. Oleh karena itu makalah sederhana ini berusaha mengungkap secuil pemikiran beliau yang terutama di dasarkan atas kajian kitab beliau yang berjudul “Fash al Maqal Fi Ma Baina al Hikmah Wa al Syari’ah Min al Ittishal” Mudah-mudahan makalah ini sesuai dengan maksud asli pengarangnya.

B. SEJARAH RINGKAS KEHIDUPAN IBN RUSYD

Nama lengkapnya Abu al Walid Muhammad ibn Muhammad ibn Rusyd di dunia Barat dan dalam literatur Latin abad pertengahan Ia dikenal dengan nama Averroes. Ia dilahirkan di Cordova pada tahun 520 H ( 1126 M) dari keluarga yang terkenal alim dalam disiplin ilmu fiqh di Spanyol. Kakeknya pernah menjabat Qadhi Qudhat di Andalusia, disamping kedudukannya sebagai salah seorang ahli hukum terkemuka dalam mazhab Malikiy. Pada tahun kelahirannya daulah Murabithun berakhir dengan wafatnya kesultanan yang kelima yakni Ishaq (1146-1147) Sementara menginjak usia 4 tahun pemimpin daulah Muwahhidun , Muhammad Ibn Tumart (1078-1130) wafat. Suasana intelektual pada saat itu didominasi oleh para ahli fiqh yang bersikap sangat tidak simpatik terhadap ilmu-ilmmu rasional.
Ibn Rusyd belajar ilmu fiqh dari ayahnya, sehingga dalam usia yang masih sangat muda beliau telah hafal kitab al Muwatha’ karya Imam Malik. Sementara di bidang kedokteran beliau belajar kepada abu Ja’far Harun dan abu Marwan ibn Jarbun al Balansi. Logika dan filasafat –demikian pula dengan teologi- ia peroleh dari filsuf besar saat itu Ibn Thufail. Beliau juga mendalami sastra arab , matematika, fisika, dan astronomi. Ibn Rusyd dipandang sebagai filsuf yang paling menonjol pada periode perjkembangan filsafat islam saat mencapai pada puncak kejayaannya (sekitar tahun 700-1200) Letak keunggulannya adalah pada kekuatan dan ketajaman filsafatnya yang lluas serta pengaruhnya yang besar pada fase-fase tertentu pemikiran Latin dari tahun 1200-1650 M.
D puncak karirnya ibn Rusyd pernah menjabat sebagai Qadhi Qudhat di Cordova sebagaimana jabatan yang pernah disandang oleh kakeknya. Selanjutnya pada tahun 1182 beliau bertugas sebagai dokter di istana khlaifah al Muwahhidun, Maroko untuk menggantikan posisi yang ditinggalkan oleh ibn Thufail. Pada tahun 1195 karena chaos politik beliau ditangkap oleh sultan dan diasingkan ke suatu tempat di Lucena (al Lisanah) yang terletak 50 KM di arah tenggara Cordova. Semua karya-karya filsafatnya dibakar kecuali buku-buku kedokteran, astrionomi dan matematika. Atas desakan berbagai fihak beliau dibebaskan dan namanya direhabilitisir . namun tidak lama menghirup udara kebebasan beliau meninggal pada tanggal 10 desember 1198 M

C. Pemikiran (Tawaran Metodologis/Epistemologis ) Filsafat Ibn Rusyd

Dalam kitabnya Fash al Maqal ini, ibn Rusyd berpandangan bahwa mempelajari filsafat bisa dihukumi wajib. Dengan dasar argumentasi bahwa filsafat tak ubahnya mempelajari hal-hal yang wujud yang lantas orang berusaha menarik pelajaran / hikmah / ’ibrah darinya, sebagai sarana pembuktian akan adanya Tuhan Sang Maha Pencipta. Semakin sempurna pengetahuan seseorang tentang maujud atau tentang ciptaan Tuhan , maka semakin sempurnalah ia bisa mendekati pengetahuan tentang adanya Tuhan. Bahkan dalam banyak ayat-ayat-Nya Tuhan mendorong manusia untuk senantiasa menggunakan daya nalarnya dalam merenungi ciptaan-ciptaanNya.
Jika kemudian seseorang dalam pemikirannya semakin menjauh dengan dasar-dasar syar’iy maka ada beberapa kemungkinan, pertama, ia tidak memiliki kemampuan / kapasitas yang memadai berkecimpung dalam dunia filsafat , kedua, ketidakmampuan dirinya mengendalikan diri untuk untuk tidak terseret pada hal-hal yang dilarang oleh agama dan yang ketiga adalah ketiadaan pendamping /guru yang handal yang bisa membimbingnya memmahami dengan benar tentang suatu obyek pemikiran tertentu.
Oleh karena itu tidak mungkin filsuf akan berubah enjadi mul;hid, tidak mempercayai eksistensi Tuhan/ meragukan keberadaaan Tuhan, Kalaupun ia berada dalam kondisi semacam itu bisa dipastikan ia mengalami salah satu dari 3 faktor di atas, atau terdapat dalam dirinya gabungan 2 atau 3 faktor-faktor tersebut. Sebab kemmapuan manusia dalam manusia dalam menenrima kebenaran dan bertindak dalam mencari pengetahuan berbeda-beda. Ibn Rusyd berpendapat ada 3 macam cara manusia dalam memperoleh pengetahuan yakni:
a). Lewat metode Khatabi (Retorika)
b) lewat metode Jadali (dialektika)
c) Lewat metode Burhani (demonstratif)
Metode Khatabi digunakan oleh mereka yang sama sekali tidak termasuk ahli takwil , yaitu orang-orang yang berfikir retorik, yang merupakan mayoritas manusia. Sebab tidak ad seorangpun yang berakal sehat kecuali dari elompok manusia dengan kriteria pembuktian semacam ini (khatabi)
Metode Jadali dipergunakan oleh mereka yang termasuk ahli dalam melakukan ta’wil dialektika. Mereka itu secara alamiyah atau tradisi mampu berfikir secara dialektik
Metode Burhani dipergunakan oleh mereka yang termasuk ahli dalam melakukan ta’wil yaqini. Mereka itu secara alamiah mampu karena latihan, yakni latihan filsafat, sehingga mampu berfikir secara demonstratif.
Ta’wil yang dilakukan dengan metode burhani sangat tidak layak untuk diajarkan atau disebarkan kepada mereka yang berfikir dialektik terlebih orang-orang yang berfikir retorik. Sebab jika metode ta’wil burhani diberikan kepada mereka justru bisa menjerumuskan kepada kekafiran . Penyebabnya dalah karena tujuan ta’wil itu tak lain adalah membatalkan pemahaman lahiriyah dan menetapkan pemahaman secara interpretatif. Pernyataan ini merujuk pada Qur’an surat al isra’ : 85 :
يسءلونك عن الروح قل الروح من امر ربى
Allah SWT tidak menjelaskan pengertian ruh karena tingkat kecerdasan mereka itu tidak / belum memadai sehingga dikhawatirkan justru hal itu akan menyusahkan mereka.
Ketiga metode itu telah dipergunakan oleh Tuhan sebagaimana terdapat dalam teks-teks al Qur’an. Metode itu dikenalkan oleh Allah SWt sedemikian rupa mengingat derajat pengetahuan dan kemampuan intelektual manusia amat beragam, sehingga Allah SWT tidak menawarkan metode pemerolehan pengetahuan dan kebenaran hanya dengan satu macam cara saja.
Satu pendekatan yang diyakini ibn rusyd bisa mendamaikan anatar bunyi literal teks yang transenden dengan pemikiran spekulatif – rasionalistik manusia adalah kegiatan Ta’wil . Metode ta’wil bisa bikatakan merupakan isu sentral dalam kitab beliau ini . al Qur’an kadang berdiam diri tentang suatu obyek pengetahuan. Lantas ulama melakukan Qiyas (syar’iy) untuk menjelaskan kedudukan obyek pemikiran yang maskut ‘anhu tersebut. Demikian pula dengan nalar burhani , ia merpakan metode ta’wil / qiyas untuk membincangkan persoalan-persoalan maujud yang tidak dibicarakan oleh al qur’an.
Qiyas burhani itu digunakan ketika terjadi kontradiksi anatara gagasan Qur’anik dengan konsep rasional-spekulatif pemikiran manusia. Ibn Rusyd beranggapan bahwa teks syar’iy memiliki keterbatasan makna, . Oleh karena itu jika terjadi ta’arudl dengan qiyas burhani, maka harus dilakukan ta’wil atas makna lahiriyyah teks. Ta’wil sendiri didefinisikan sebagai : makna yang dimunculkan dari pengertian suatu lafaz yang keluar dari konotasinya yang hakiki (riel) kepada konotasi majazi (metaforik) dengan suatu cara yang tidak melanggar tradisi bahasa arab dalam mebuat majaz. Misalnya dengan menyebutkan “sesuatu” dengan sebutan “tertentu llainnya” karena adanya faktor kemiripan , menjadi sebab / akibatnya, menjadi bandingannya atau faktor-faktor lain yang mungkin bisa dikenakan terhadap obyek yang awal.
Ibn Rusyd beranggapan adanya lafaz dhahir (Eksoteris) dalam nash sehingga perlu dita’wil , agar diketahui makan bathinyya (Esoteris) yang tersembunyi di dalamnya adalah dengan tujuan menyelaraskan keberagaman kapasitas penalaran manusia dan perbedaan karakter dalam menerima kebenaran . Nash ilahiyyah turun dengan berusaha menyesuaikan bahasa yang paling mudah untuk dimengerti oleh manusia dengan tidak menutup mata terhdap kecenderungan kelompok ulama yang pandai ( al Rasyikhuna fil ‘Ilm ) untuk merenungi makna-makna dibalik lafaz yang tersurat.
Di dalam buku ini pula sedikit dibahas kelemahan metodologis Imam Ghazaliy ketika beliau mengkafirkan filsuf-filsuf dalam 3 perbincangan filsafat yakni:
a. Diskursus keqadiman dan kehadis-an alam semesta
b. Pengetahuan juz’iyat dan kuliiyah Tuhan
c. Hari kebangkitan (Yaum al Ba’ats)

Persoalan pertama, tentang perdebatan alam itu baru atau qadim, dalam pandangan beliau perdebatan itu esensinya hanyalah persoalan istilah/terminologi belaka. Karna para penentang filsafat meyakini adanya 3 wujud pada realitas alam / benda tersebut. Adapun wujud yang pertama, adalah wujud yang adanya disebabkan oleh wujud diluar dirinya dan didahului oleh zaman, sehingga dapat dikatakan wujud jenis pertama ini barau ada/riel /eksis jika da penyebabwujud (pencipta/penggerak) Contoh :adalah benda-benda yang bisa ditangkap oleh obyek indrawi. Wujud kedua adalah wujud yang keberadannya tidak berasal dari sesuatu apapun , tidak disebabkan oleh sesuatu apapun dan tidak didahului oleh zaman. Wujud ini dispakati oleh mutakalimin sebagai wujud yang qadim. Disebut juga penyebab dan penggerak segala sesuatu yang ada. Wujud yang ketiga adalah wujud yang keberadaannya tidak berasal dari sesuatu apapun juga tidak didahului oleh zaman, akan tetpai keberadaannya disebabkan oleh sesuatu penggerak. Sisi wujud ini adalah alam semesta beserta segala perangkatnya
Wujud ketiga inilah yang menurut imam ghazaliy bisa mmebuat seseorang menjadi kafir jika seseorang berangggapan bahwa ada wujud qadim selain Allah SWT. Ibn rusyd menjelasakan bahwa keqadiman wujud ketiga denmgan qadimnya Tuhan jelas beda. Kewujud qadiman Tuhan tidak disebbakan oleh sebab apapun , karena Tuhan adalah penyebab itu sendiri. Sementara keqadiman wujud ketiga digerakkan dan disebbakan oleh penggerak pertama (Muharrikul Awwal) yakni Allah SWT. Disnilah letak perbedaannya, sehingga tidak perlu mengkafirkan filsuf yang mempercayai adanya wujud ketiga ini. Dengan berdalih berdasarkan Qur’an Surat a Hud: 7 :

“Dan Dia-lah yang menciptakan langit dan bumi dalam enam hari dan singgasanaNya berada di atas air”
Ibn Rusyd beranggapan ada wujud qadim sebelum Allalh SWT menciptakan alam semesta , yakni ‘Arsy dan air.
Persoalan kedua, yakni tentang ilmu Tuhan, yang dalam pandangan filsuf Allah sama sekali tidak mengetahui hal-hal yang partikular (juz’iyyat) , Menurut ibn Rusyd al Ghazaliy kurang memahami maksud para filsuf tersebut. Padahal yang dimaksud oleh mereka dalah bahwa Tuhan menegtahui jua’iyyat dan seluruh pengetahuan Tuha berbeda dengan pengetahuan manusia. Pengetahuan manusia tentang juz’iyyat adalah efek (ma’lul) dari obyek pemikiran, tercipta bersama dengan terciptanya obyek pengetahuan itu dan akan senantiasa berubah sejalan dengan perubahan obyek pengethauan tersebut. Adapun ilmu Allah SWT adalah sebab (‘illat) bagi obyek yang diketahui oleh-Nya sebelum materi pengetahuan mewujud di alam kenyataan, Allah SWt telah mengetahui dengan cara pengetahuan Allah SWT sendiri. Justru dengan pendapat filsuf yang demikian ini akan menyucikan sifat-sifat Tuhan dari kekurangan dan perubahan-perubahan yang itu semua hanya terjadi pada mahluq ciptaannya.
Persoalan ketiga, dalam buku fash al maqalnya ini , Ibn Rusyd tidak menjelasakn kesalahan al Ghazaliy ketika mengkafirkan para filsuf. Akan tetapi hanya mengkritik cara/pola pikir orang yang berbicara tentang persoalan-persoalan dilematis/problematik/ta’arudl tersebut, akan tetapi dalam pembuktian kebenaran tidak menggunakan metode ta’wil. Atau kesalahan terhdap orang awam karena tidak memiliki kapasitas ta’wil kemudian melakukan ta’wil makahal itu justru merupakan suatu bentuk kekafiran, karena bisa menjerumuskan dirinya dan orang lain. Seharusnya ia cukup dengan makna lahiriyah saja.
Kritik juga ditujukan terhadap pengguna ta’wil dimana ia digunakan tidak pad tempatnya, seperti ta’wil dengan pendekatan metode puitik (Syi’riyah) retorik (Khatabiyyah) atau dialektik (jadaliyah) yang semuanya tidak membantu memperjelas obyek pengetahuan yang diperdebatkan. Ibn Rusyd menyarankan agar penguasa muslim melarang/mencegah karya-karya al Ghazaliy yang bersifat sofistik, penuh ta’wil-ta’wil itu dipelajari kecuali oleh oleh orang-orang yang termasuk ahli ilmu.
Dalam pandangan Ibn Rusyd tujuan Syari’at diturunkan adalah untuk mengajarakan ilmu yag benar dan amal yang benar pula. Ilmu yang benar berarti pengetahuan akan pengenalan kepada Allah SWT yang Maha Suci dan Maha Tinggi. Sedang amal yangbenar adalah menjalankan perbuatan-perbuatan yang akan membawa kepada kebahagiaan dan menjauhi semua tindakan yang akan menimbulkan penderitaan ( al ‘lmu al ‘amali ).
Metode terbaik untuk memahami syariat adalah metode yang terdapat secara orisinil dalam kitab suci. Ada 3 alasan ibn rusyd berpendapat demikian yakni:
Pertama, bahwa secra faktual tidak ada dalil manapun yang lebih persuasif dan lebih mampu diterima semua orang selain argumentasi syari’at
Kedua, bahwa dalilsyari’at itu menyimpan karakteristik untuk bisa dikuasai sampai pada batas mana seseorang tidak memerlukan ta’wil di dalamnya, kalau memang dalil itu termasuk kelompok dalil yang dapat dita’wilkan, kecuali oleh ahli burhan
Ketiga, bahwa argumentasi –argumentasi itu dalam dirinya sendiri mengandung sesuatu yang menggugah pencari kebenaran untuk melakukan ta’wil yang benar.
Demikian secara ringkas pokok-pokok isi buku karya Ibn Rusyd tentunya masih banyak kekurangan di sana-sini. Oleh karena itu saran berupa perbaikan amat kami butuhkan demi kelengkapan tugas review ini.

Selengkapnya.....

Oleh : Khoirul Asfiyak
Allah SWT adalah pembuat syari’at ( الشارع ) di atas jagad raya ini. Sebagai al Syari’ Allah SWT telah menetapkan berbagai macam ketentuan hukum , baik yang menyangkut hubungan antara manusia dengan khaliqnya, manusia dengan sesamanya maupun manusia dengan lingkungan di sekitarnya. .Ketentuan-ketentuan (syari’at) itu diwujudkan oleh Allah SWT dengan harapan atau tujuan agar manusia bisa hidup secara wajar dalam menjalankan peri kehidupannya selama di muka bumi ini. Di sisi lain hukum Islam memiliki perbedaan yang jelas dengan hukum-hukum dalam agama samawi lainnya, yakni bahwa hukum agama selain Islam itu dibatasi keberlakuannya dengan kehadiran Nabi sesudahnya, seperti ajaran Musa as, masa berlakunya berakhir ketika munculnya nabi Isa as.


A. Pendahuluan
Begitu pula seterusnya…berbeda dengan hal itu, syari’at Islam yang dibawa oleh Nabi Suci Muhammad SAW merupakan syari’at penutup dan abadi sepanjang zaman.
Keabadian hukum Islam itu dalam pandangan Muslehudin dinyatakan sebagai berikut:
“It is divinely ordined system preceding the Islamic state and not preceded by it. Controlling the Islamic society and not controlled by it. State and society bot have ideally to conform to the dictates of Islamic Law”. Dengan redaksi yang agak berbeda Nasih Ulwan menyatakan bahwa Hukum Islam adalah aturan-aturan yang disusun secara ketuhanan berlaku untuk segala manusia dan secara materiil sifatnya abadi dan orisinil. Sifat keabadian syari’at Islam itu di satu sisi merupakan perwujudan dari hak prerogatif Allah SWT, yang menuntut para hamba-Nya untuk senantiasa menaati segala perintah dan menjauhi segala larangan-laranganNya. Sementara di sisi lain sifat keabadian itu menimbulkan persoalan serius jika dikaitkan dengan kenyataan di lapangan dalam kehidupan manusia sehari-hari. Sebab bagaimana mungkin aturan-aturan hukum yang sifatnya abadi itu, bisa sejalan seiring dengan perubahan-perubahan (sosial) yang terus-menerus seperti yang terdapat dalam kehidupan di dunia ini. Bukankah hal yang demikian ini akan menimbulkan konflik antara kepentingan (idealisme) Allah SWT dengan keinginan (humanisme ) manusia yang muncul dalam kesadaran hidupnya?
Sebagian orientalis mengkritik keabadian hukum Islam, yang dalam pandangan mereka hukum yang ideal itu haruslah berupa hukum yang hidup dan berkembang di tengah-tengah masyarakat,. hukum baru dianggap sempurna jika ia mampu mengikuti kehendak-kehendak sosial dan sesuai dengan fakta-fakta sosial yang muncul di tengah-tengah kehidupan.
Secara sosiologis harus diakui bahwa di tengah-tengah kehidupannya, masyarakat senantiasa mengalami perubahan-perubahan . Perubahan-perubahan itu dapat mempengaruhi pola pikir dan tata nilai yang selama ini telah berjalan dan disepakati secara bersama-sama. Semakin maju cara berfikir manusia maka semakin kritis dan selektiflah manusia itu dalama menerima atau menolak suatu keyakinan yang selama ini dianutnya. Oleh karena itu perubahan-perubahan dan perkembangan dalam masyarakat harus dijadikan pertimabangan hukum agar hukum itu betul-betul punya arti dan berfungsi di tengah-tengah masyarakat. Serta mampu merealisasi maqashid al syariat yaitu kemaslahatan ummat yang berupa menggapai manfaat dan menolak mafsadat. Terlebih masa sekarang di mana isu-isu kesetaraan Gender dan jaminan perlindungan atas hak-hak asasi manusia (HAM) semakin mantap dan marak disuarakan oleh segenap lapisan masyarakat.Bagi umat Islam kenyatan ini adalah tantangan yang harus segera direspon dan dicarikan jalan keluar atau penyelesaiannya atas masalah tersebut. Sebab kalau tidak demikian, maka tuduhan dan stereotype bahwa hukum Islam tidak mengenal bahkan anti dengan nilai-nilai universalisme HAM dan adanya kecenderungan pada diskriminasi peran perempuan (Misogini) akan mendapatkan bukti pembenarannya.
Oleh karena itu umat Islam perlu mereaktualisasikan kembali khasanah dan metode berfikirnya dengan cara menyesuaikan pada realitas zaman dengan tidak menafikan hal-hal yang menjadi hak-hak Allah SWT. Reinterpretasi terhadap teks dan konteks nash sekarang ini menjadi satu keharusan untuk mengukuhkan eksistensi hukum Islam dalam tantangan dunia global sekarang ini. Reinterpretasi itu bisa dilakukan dengan salah satu caranya adalah melalui penelaahan kembali tentang tujuan atau maksud ditetapkannya hukum Islam dalam al Qur’an maupun as Sunnah. Dalam sejarah, khalifah Umar dikenal sebagai mujtahid yang selalu mempertimbangkan kondisi zaman atau sosial dalam menerapkan hukum, seperti dalam kasus pencurian di masa paceklik atau kasus pencurian pada baitul mal yang dalam anggapan beliau pencuri tersebut punya hak atas harta baitul mal tersebut. Dengan mengkaji tujuan atau maksud pensyariatan hukum itu, maka umat Islam mendapatkan beberapa keuntungan. Pertama, lebih memperjelas dan menambah keyakinan kita terhadap kebenaran dan kemaslahatan yang dikandung dalam hukum-hukum yang oleh Allah SWT, kedua, menghindarkan umat islam dari melakukan ijtihad yang sembrono yang tidak berdasarkan nilai-nilai ubudiyah dan kemaslahatan yang universal dan ketiga, adalah sebagai jawaban terhadap persoalan-persoalan modern (globalisasi) dengan segala isu-isu yang mendeskriditkan Islam dari berbagai seginya. Bahwa reinterpretasi hukum Islam itu sebenarnya adalah tuntutan dari hukum Islam itu sendiri , yang menyebut dirinya sebagai rahmat bagi sekalian alam di setiap waktu dan tempat, karena hukum Islam memang diciptakan untuk merealisasi kemaslahatan ummat dan untuk menjamin kebahagiaan mereka di dunia dan di akhirat. Oleh karenanya berikut ini akan dibahas beberapa persoalan yang berkaitan dengan maqashid al tasyri’ dan hubungannnya dengan isu-isu modern terutama yang menyangkut gerakan kesetaraan gender maupun jaminan perlindungan atas nilai-nilai hak asasi manusia (HAM).

B. PEMBAHASAN
Istilah tujuan atau maksud disyari’atkannya sebuah hukum dalam tradisi keilmuan hukum Islam dikenal dengan konsep Maqashid al Syari’ah atau Maqashid al Tasyri’. Maqashid adalah bentuk jama’ dari Maqshid,a rtinya tujuan, kehendak atau rahasia untuk menjelasakan tentang tujuan dan rahasia syariat, para ulama ushul fiqh sering menggunakan bentuk jama’nya, yaitu Maqashid al Syariat. Dalam rangka menjelasakn tujuan dan rahasia syariat itu, kata maqashid kadang-kadang digabungkan dengan al syariat (syariat) dan kadang-kadang digabungkan dengan al Syari’ (pembuat Syariat) dengan maksud dan pengertian yang sama. Artinya maqashid al Syari dan maqashid al Syariat adalah dua istilah yang mempunyai maksud dan pengertian yang sama. Dalam pandangan ulama, Maqashid al syariat itu yang menjadi bahasan utamanya di dalamnya adalah mengenai masalah hikmah dan ‘Illat ditetapkannya suatu hukum. Dengan demikian hikmah dan illat merupakan dasar pijakan bagi perumusan Maqashid Tasyri’, oleh karenanya berikut ini akan dibahas pengertian keduanya.
‘Illat adalah sesuatu yang nyata dan pasti yang dijadikan sebagai dasar hukum dan yang dijadikan hubungan dalam ada atau tidaknya hubungan hukum tersebut. Semenatra Hikmah adalah sesuatu yang bersifat kira-kira atau prediktif yang memotifasi pembentukan hukum dan sekaligus sebagai tujuan akhir dari penetapan hukum. Dengan demikian ‘illat adalah sesuatu yang dengan mudah dikenali dan difahami dari sebuah perintah atau larangan untuk melakukan suatu tindakan hukum, karena sifatnya yang nyata dan nampak dengan sangat jelas. Sementara hikmah adalah sesuatu yang samar-samar tidak jelas tidak bisa dibuktikan, tersembunyi, sekalipun ia adalah maksud sebenarnya dari proses pensyari’atan sebuah hukum. Contohnya kebolehan berbuka bagi musafir, illatnya adalah bepergian (safar) adapun hikmahnya adalah terhindarnya seseorang dari kesulitan-kesulitan (masyaqah) selama dalam perjalanannya. Hanya saja hikmah di sini sifatnya dugaan saja, karena setiap mukallaf berbeda kesanggupannya dalam menjalankan setiap kewajiban-kewajiabn atau larangan-larangan dalam ibadah atau muammalah. Oleh karena itu dalam rangka menjamin kepastian hukum, hukum Islam berpatokan pada hal-hal yang sifatnya pasti, nyata dan dapat dibuktikan, bukan sebaliknya yakni berdasarkan pada hal-hal yang sifatnya praduga dan kira-kira. Dengan demikian semua hukum syara’ didasarkan atas ‘illatnya dan tidak ditetapkan berdasarkan himah-hikmah yang tersembunyi di dalamnya. Sehingga jumhur Ushuliyyun membuat suatu qaidah ushul yang berbunyi: الحكم يدور مع العلة وجودا و عداما
Berbeda dengan as Syatibi beliau beranggapan antara illat dengan hikmah itu sama, keduanya kadang berupa maslahat dan kadangkala berujud mafsadat yang memotifasi Syari’ menetapkan hukum. Oleh karena itu baik hikmah ataupun illat bisa dijadikan dasar penetapan hukum. Contoh lain adalah adanya rambu-rambu lalu lintas, pada saat lampu merah menyala, maka hukum menyatakan bahwa semua kendaraan harus berhenti dan ini adalah illat atau sebab ditetapkannya hukum tersebut. Hikmahnya adalah agar mencegah terjadinya kecelakaan. Peraturan lalu-lintas ini tidak didasarkan pada hikmah, yakni menghindari kecelakaan, sebab apabila didasarkan pada hikmah, orang bebas terus melajukan kendaraannya jika di seberang jalan sana keadaannya sunyi (tidak ada mobil lain) padahal ini adalah dugaan atau kira-kira saja. Karena kita tidak tahu apakah setelah itu keadaan jalanan sepi terus atau mungkin saja tiba-tiba muncul kendaraan lain atau ada penyebrang jalan yang sembrono. Oleh karena itu hukum harus didasarkan pada ‘illat (nyala lampu) dan bukan pada hikmahnya (mencegah kecelakaan)
Dengan mengetahui ‘illat dan hikmah disyariatkannya hukum islam, maka ulama atau mujtahid akan mampu merumuskan tujuan atau maksud yang tersembunyi dari sebuah hukum atau nash. Tujuan hukum ini harus diketahui oleh mujtahid dalam rangka mengembangkan pemikiran hukum dalam islam secara umum sekaligus menjawab persoalan-persoalan hukum kontemporer yang kasusnya tidak diatur secara rinci oleh al qur’an dan al hadis. Dengan demikian pengetahuan tentang maqashid al syari’at menjadi kunci bagi keberhasilan mujtahid dalam ijtihadnya. Kesimpulannya bahwa hikmah dengan illat mempunyai hubungan yang erat dalam rangka penetpan hukum. Hikmah merupakan sifat yang zahir tetapi tidak mundhabit, sementara hikmah baru akan menjadi illat setelah dinyatakan mundhabit. Oleh karena itu perlu dicari Mazhinatnya , yakni indikator yang menrangkan bahwa hikmah itu dapat dinyatakan mundhabit.
Abu Zahrah dalam ushul fiqhnya menyatakan bahwa ada tiga tujuan disyariatkanya hukum islam, yakni :
1). تزكية النفس : penyucian jiwa, maksudnya adalah dengan ditegakkannya hukum islam dalam kehidupan sehari-hari, maka diharapkan setiap muslim bisa menjadi sumber kebajikan –bukan sumber keburukan- bagi masyarakat di lingkungannya. Ibadah sholat berjama’ah umpamanya, membawa misi untuk membersihkan jiwa masyarakat baik secara kolektif maupun individual . Adapun ibadah haji dengan amat jelas mengandung suatu implikasi terciptanya ketertiban masyarakat (التنطيم الإجتماعى ) sementara zakat dalam pengertiannya yang lebih dalam mengandung aspek-aspek kesetiakawanan sosial (تعاون الإجتماعى ).
2) إقامة العدالة : sebagai upaya penegakan rasa keadilan dalam masyarakat secara umum, baik menyangkut urusan di antara sesama kaum muslimin maupun dalam berhubungan dengan kelompok non muslim. Firman Allah SWT :
ولا يجرمنكم شنأن قوم على الا تعدلوا اعدلوا هو اقرب للتقوى (المائدة:8)
“Dan janganlah sekali-kali kebencianmu terhadap suatu kaum mendorong kamu tidak adil, berlaku adillah karena adil itu lebih dekat dengan taqwa”
3) تحقيق المصلحة : yakni menciptakan kemaslahatan dalam hidup sehari-hari dan ini merupakan tujuan puncak yang hendak dicapai serta harus terdapat dalam setiap hukum islam. Semua nash senantiasa mengandung nilai-nilai kemaslahatan yang haqiqi walaupun maslahat itu sendiri bagi sebagian orang sulit untuk mengenali dan mengetahuinya. Akan tetapi yang jelas bahwa maslahat itu adakalanya berupa sesuatu yang bisa menarik keuntungan atau manfaat dan adaklanya menolak bahaya yang mungkin timbul. Kesimpulannya, bahwa seluruh hukum yang dibebankan kepada manusia senantiasa mengacu pada terwujudnya suatu kemaslahatan, baik ia disadari oleh manusia ataupun tidak. Seluruh ulama sepakat tentang hal ini, hanya saja mereka berselisih tentang eksistensi maslahat, apakah mengikat hukum syara’ ataukah tidak. Dalam artian ketika Allah SWT mensyariatkan sebuah hukum , apakah ia wajib bagiNya untuk menyertakan di dalam hukum itu sesuatu yang mengandung maslahat? Mengenai hal ini ulama terbagi ke dalam tiga golongan / pendapat:
1) Menurut golongan Asy’ariyah dan Dhahiriyah , Allah SWT dalam mensyariatkan hukum tidak harus mempertimbangkan kandungan maslahatnya buat manusia. Bisa saja Allah SWT menetapkan hukum sekalipun di dalamnya sama sekali tidak mengandung manfaat apapun untuk manusia.
2) Menurut golongan syafi’iyyah dan sebagian Hanafiyah mereka berpendapat bahwa maslahat patut dan layak menjadi ‘illat hukum akan tetapi fungsinya hanyalah sebagai tanda (‘amarah) bagi hukum, bukan sebagai motivasi yang mengikat Allah SWT untuk menetapkan hukum. Sehingga tidak terjadi pertentangan dengan firman Allah SWT :
لا يسئل عما يفعل و هم يسئلون ( الأنبياء :23)
“Dia tidak ditanya tentang apa yang diperbuatNya akan tetapi mereka justru yang
ditanya”
3) Menurut golongan Mu’tazilah , Maturidiyah, sebagian Hanafi dan Maliki mereka berpendapat bahwa segala hukum islam selalu dita’lildengan maslahat. Hanya saja maslahatnya terpisahnya sama sekali dengan iradah Allah SWT dan sepanjang ta’lil itu tidak mengakibatkan gugurnya nash. Maksudnya, jika substansi maslahat tidak ditemukan dalam sebuah nash., tidak berarti hukum itu tidak mengandung maslahat. Letak permasalahan justru menyangkut daya jangkau nalar yang terbatas dalam menangkap pesan atau makna sebuah nash.
Oleh karena itu jika ditarik benang merah dari perbedaan pendapat itu, keseluruhan ulama sepakat bahwa semua nash mengandung maslahat mereka hanya berselisih pendapat tentang motif Allah SWT ketika menetapkan hukum itu. Hal yang demikian ini bukan menjadi obyek kajian ushul fiqh, melainkan masuk dalam kategori perdebatan ilmu kalam.
Kemaslahatan yang menjadi titik sentral (hard core / jauhar) dari pensyariatan hukum itu dalam kajian ushul fiqh terbagi dalam tiga macam / kategori, yakni:
1). Maslahat Mu’tabarah, yaitu satu jenis kemaslahatan yang Allah SWT menyebutnya secara pasti dalam nash hukumnya. Dengan kata lain maslahat yang diakui dan bersumber atau terdapat pada al qur’an atau al hadis. Contohnya adalah pertanyaan Shahabat yang berkenaan dengan haid : يسئلونك عن المحيض قل هو اذا فائتزلوا النساء
2) Maslahat Mursalah, yaitu maslahat-maslahat yang bersesuaian dengan tujuan-tujuan syariat Islam dan tidak ditopang oleh sumber dalil yang khusus baik bersifat melegitimasi ataupun membatalkan maslahat tersebut. Dalam hal ini ulama Hanafiyah memberikan batasan maslahat yang termasuk jenis ini haruslah berupa maslahat yang berada pada tingkat Dharuriyah / Hajjiyah. Merka tidak memasukkan maslahat tahsiniyyah. Sementara al Ghazaliy sekalipun hanya mengakui maslahat dharuriyah semata, akan tetapi beliau juga bersikap toleran terhadap kepentingan-kepentingan umum sekaligus memposisikan kepentingan umum itu sebagai menduduki tempat dharurat, sehingga layak dikategorikan sebagai maslahat mursalah. Contohnya adalah kodifikasi al qur’an dalam satu mushaf atau jika pada masa sekarang ini adalah kewajiban bagi orang yang mau menikah agar mendapatkan pengesahan nikahnya harus dicatatkan pada KUA ataupun catatan sipil.
3) Maslahat Mulgha, yakni jenis kemaslahatan yang bertentangan dengan bunyi dhahir nash al qur’an atau al hadis, akan tetapi sebagian manusia meyakininya sebagai suatu bentuk maslahat atas pertimbangan situasi dan kondisi tertentu. Umpamanya legalisasi Euthanasia di dunia Barat, donor atau pemanfaatan anggauta tubuh si mayat / jenazah dan lain-lain.
Adapun maslahat mu’tabarah (yang menjadi fokus bahasan makalah ini ) terdiri atas lima unsur pokok dan sangat berkait erat dengan dasar-dasar kehidupan manusia di muka bumi ini. Kelima unsur itu adalah kemaslahatan dalam hal pemeliharaan agama, jiwa, aqal, keturunan dan harta (al Kulliyah al Khams).Terabaikannya salah satu dari kelima jenis maslahat tersebut menyebabkan manusia mengalami kesulitan-kesulitan, ketidakseimbangan dan bahkan bisa mengancam jiwanya.
Menurut as Syathibi, penetapan kelima unsur pokok tersebut di atas didasarkan atas dalil-dalil al qur’an dan al hadis. Dalil-dalil tersebut berfungsi sebagai al qawaid al kulliyah dalam menetapkan al kulliyah al khams tersebut. Ayat-ayat yang dijadikan dasar perumusan pada umumnya adalah ayat-ayat makkiyah yang tidak dinasakh dan ayat-ayat madaniyah yang mengukuhkan ayat-ayat makkiyah. Di antara ayat-ayat itu adalah yang berhubungan dengan kewajiban sholat, larangan membunuh jiwa tanpa haq, larangan meminum khamr, larangan berzina dan larangan memakan harta orang lain dengan cara yang tidak benar. Oleh karena dalil-dalilnya berupa nash-nash yang qath’iy maka al kulliyah al khoms tersebut dapat dikategorikan sebagai sesuatu yang qath’iy pula. Maksud al Syathibi dengan istilah qath’iy di sini adalah bahwa al kulliyah al khams dari segi dasar hukumnya dapat di pertanggungjawabkan dan oleh karena itu ia dapat dijadikan sebagai dasar penetapan hukum.
Al Kulliyah al Khams tersebut dapat dirinci lagi ke dalam tiga peringkat. Pertama, Dharuriyah, yakni upaya memelihara kebutuhan-kebutuhan yang bersifat essensial dari kehidupan manusia. Tidak terpenuhinya atau tidak terpeliharanya kebutuhan-kebutuhan itu akan berakibat terancamnya eksistensi kelima kulliyah tersebut. Kedua, Hajjiyah, yakni pemeliharaan terhadap kebutuhan-kebutuhan yang tak bersifat essensial, melainkan kebutuhan yang dapat menghindarkan manusia dari kesulitan dalam hidupnya. Tidak terpeliharanya jenis kebutuhan ini tidak mengancam eksistensi kelima maslahat tersebut, akan tetapi hanya akan menimbulkan kesulitan / kesempitan bagi mukallaf. Ketiga, Tahsiniyyah, yakni jenis kebutuhan yang menunjang peningkatan martabat seseorang dalam masyarakat dan dihadapan Tuhannya sesuai dengan kepatutan.
Pengelompokan ketiga maslahat ini didasarkan pada tingkat kebutuhan dan skala prioritasnya. Urutan peringkat ini akan nampak urgensinya manakala kemaslahatan yang ada pada masing-masing peringkat satu sama lain bertentangan. Dalam hal ini peringkat dharuriyah menempati urutan pertama, disusul oleh Hajjiyah dan terakhir adalah tahsiniyyah.

C. Hubungan Maqashid al Tasyri’ dengan bebrapa Metode Ijtihad.
Dalam rangka melihat hubungan anatra maqashid al syariat dengan bebrapa metode penetapan hukum, berikut akan dikemukakan beberapa aspeka-aspek maslahat yang terdapat pada Qiyas, Istihsan, al Maslahat al Mursalah, dan Saddu al Zari’at.
a. Qiyas.
Dalam kajian ushul fiqh qiyas biasanya dirumuskan sebagai kiat untuk menetapkan hukum yang kasusnya tidak terdapat dalam nah dengan cara menyamakannya dengan kasus yang terdapat dalama nash, disebabkan adanya persamaan illat hukum. Berdasarkan rumusan ini maka dalam menggunakan metode qiyas, paling tidak ada empat unsur yang harus ada, yakni, ‘ashl, far’u, hukmu al ashl, dan illat. Dari keempat unsur itu, unsur yang disebut terakhir , illat sangat penting dan sangat menentukan. Ada atau tidak adanya hukum dalam kasus baru sangat tergantung pada ada atau tidak adanya illat pada kasus tersebut.
Bahwa penemuan hukum sangat bergantung pada illatnya baik itu yang terdapat pada qiyas maupun yang menyangkut persoalan maqashid al Tasyri’-nya. Dari sini dapat disimpulkan bahwa ada hubungan yang erat antara qiyas dengan Maqashid al syariat sekaligus bahwa maslahat yang menjadi tujuan utama di syariatkan hukum Islam, merupakan faktor penentu dalam menatapkan hukum melalui jalur qiyas. Artinya kedua-duanya menggunakan illat dalam menentukan ada atau tidaknya hukum yang akan ditetapkan.
b. Istihsan.
Secara umum istihsan dapat diartikan sebagai upaya untuk mentawaqqufkan prisnip-prinsip umum dalam satu nash disebabkan adanya nash lain yang menghendaki demikian. Sedangkan secara khusus istihsan diatikan berpalingnya mujtahid dari qiyas jali kepad qiya khafi. Dalam hal ini meskipun qiyas jali itu illatnya dapat diketahui dengan jelas, namiun pengaruhnya kurang efektif. Sebaliknya pengaruh itu akan lebih kuat pada qiyas khafi, meskipun tidak begitu tampak. Dengan demikian dapat dikatakn, bahwa istihsan adalah upaya untuk mencari jiwa hukum berdsarkan pada kaidah-kaidah umum (al qawaidul al kulliyah). Metode ini erat kaitannya dengan maqashid al tasyri. Istilah yang disebut terakhir ini juga bertujuan untuk menelusuri tujuan disyariatkan hukum, dalam bentuk mengidentifikasi maslahat.
c. al Maslahat al Mursalah
Secara umum ulama
D. Hubungan Maqashid al Tasyri’ dengan Jaminan Perlindungan Hak Asasi Manusia.
Kajian Islam di dunia Barat cenderung mencitrakan hukum Islam secara negatif sebagai aturan hukum yang tak mengakomodasi kepentingan naluriyah manusia. Peneliti-peneliti Barat setelah mempelajari Hukum Islam berkesimpulan bahwa sebagian besar hukum Islam tidak mengakui, melecehkan bahkan terkesan mencabut hak-hak asasi yang seharusnya melekat dan terdapat pada diri manusia. Kesan ini muncul barangkali karena ketidaktahuan mereka tentang karakter hukum Islam atau salah dalam menilai atau memang menyengaja memberi kesan negatif sebagai wujud kebencian mereka terhadap Islam. Ada beberapa isu sosial yang mereka anggap sebagai bukti pembenar bahwa hukum Islam tidak aspiratif terhadp pengakuan hak asasi manusia (HAM) Di antara isu-isu tersebut antara lain:
a. Praktik Poligami
Peneliti Barat (Orientalis) memandang konsep ajaran poligami dalam al qur’an merupakan manifestasi pelecehan normatif Islam terhadap harkat dan martabat wanita. Mereka beranggapan poligami hanyalah media / saluran bagi lelaki muslim untuk melampiaskan keserakahan nafsu seksualnya dengan cara menikahi beberapa wanita yang menarik perhatiannya. Selain itu poligami berarti mengidentikkan perempuan sebagai benda yang bisa dikoleksi untuk memnuhi hasrat kesenangan lelalki muslim tersebut. Barat –dalam pandangan kaum orientalis– sangat mengagung-agungkan kesetiaan dengan satu pasangan, sekaligus hal itu berarti penghargaan peradaban mereka terhadap kehormatan wanita. Sementara syari’at Islam dengan konsep poligaminya justru merendahkan derajat wanita yang seharusnya tak layak lagi untuk dilegalisasi dalam dunia modern sekarang ini. Oleh karena itu akhir-akhir ini ada kecenderungan beberapa negara Islam ataupun bukan negara Islam, mulai membatasi dan bahkan melarang praktik pernikahan poligami. Dan yang lebih tragis lagi pelaku poligami bisa dikenai tuntutan sebagai pelaku tindak pidana.
Menjawab tuduhan dan fenomena semacam ini,Yusuf Qardlawiy menanggapi bahwa syari’at Islam tidak mungkin mengharamkan sesuatu jika sesuatu itu mendatangkan manfaat dan menghalalkan sesuatu perbuatan jika ternyata justru akan mendatangkan bahaya atau madlarat. Oleh karenanya dihalalkannya poligmai pastilah ada manfaat yang dikehendaki oleh Syari’.
Sementara itu ulama mufasir, Ali al Shabuniy mengatakan poligami yang pernah dipraktekkan oleh Nabi SAW bukanlah karena dorongan hawa nafsu akan tetapi ada tujuan-tujuan tertentu yang tersembunyi di balik itu. Menurut beliau ada 4 tujuan praktik poligami yang dijalankan oleh beliau itu, yakni adanya Hikmah Ta’limiyah, Hikmah Tasyri’iyyah, Hikmah Ijtima’iyyah dan Hikmah Siyasiyah.
a. Hikmah Ta’limiyyah
Tujuan poligami Nabi adalah untuk mengajari para wanita / istri beliau tentang fiqh al nisa’. Sebab seringkali Nabi SAW ditanya tentang perihal fiqh al Nisa’ , hanya saja karena ahlaq beliau yang luhur dan sifat pemalunya, beliau menjawab dengan bahasa kinayah/majaz, yang itu tidak segera bisa difahami oleh wanita yang bertanya. Oleh karena itu dengan adanya istri-istri Nabi SAW itu diharapkan ummul mu’minin bisa menjadi penyambung lidah / penjelas maksud Nabi SAW dalam menjawab persoalan-persoalan di sekitar fiqh al Nisa’. Terhadap fakta ini orang bisa mengajukan kritik, kalau hanya untuk mengajari persoalan di sekitar hukum kewanitaan, mengapa Nabi SAW harus berpoligami ? Bukankah dengan satu istri beliau bisa mengajari tentang banyak hal sejauh yang menyangkut fiqhun nisa’ dan lantas istri beliau itu bisa menyebarkan dan mengajari wanita lain tentang apa-apa yang didapatnya dari Nabi SAW. Dalam hal ini Ali al Shabuniy menjawab bahwa tidak setiap wanita bisa atau mampu menyampaikan hal-hal yang berkaitan dengan sisi kewaniataannya. Dan kebetulan di antara istri Nabi SAW yang paling ……..
b. Hikmah Tasyri’iyyah
Yang kedua tujuan poligami Nabi adalah untuk menjelaskan syari’at Islam yang mungkin bertentangan (sekaligus membatalkan) dengan hukum adat kebiasaan orang-orang jahiliyyah. Contohnya adalah kasus perniakhan Beliau dengan Zainab bin Jahsyi al Asdiyah
c. Hikmah Ijtima’iyyah
Yang ketiga tujuannya untuk membentuk ikatan solidaritas sosial-keagamaan yang kuat antara Nabi dengan shahabat-shahabatnya . Dengan adanya hubungan kekeluargaan (kesemendaan) di antara Nabi SAW dengan shahabat-shahabatnya yang mulia itu akan terjalin hubungan persatuan, persaudaraan yang kuat dalam rangka memajukan Islam di tanah Arab.
d. Hikmah Siyasiyah
Yang keempat tujuannya aalah untuk meluluhkan atau melembutkan hati seklaigsu menyatukan setiap qabilah –qabilah atau sukuk di sekitarnya yang saling berpeang agar terjalin aliansi politik yang kuat dalam mempertahankan kesatuan dan ketentraman wilayahnya.

B. Masalah Warisan
Para orientalis berpendapat bahwa konsep waris islam yang memberi bagian laki-laki lebih besar daripada bagian perempuan jelas-jelas adalah keberpihakan islam terhadap satu jenis kelamin tertentu sekaligus dengan demikian merendahkan pada jenis kelamin tertentu lainnya. Alasan bahwa konsep 2:1 karena wanita punya peran sosial yang terbatas, terbelakang, hanya disibukkan dengan persoalan rumah tangga dan mendapat mahar pada waktu akad nikahnya, adalah argumentasi yang tidak rasional. Persoalannya kini beberapa wanita sudah bisa mandiri, bekerja di luar rumah dan sudah mampu merambah seluruh bidan keahlian yang dulunya hanya bisa dinikmati dan dikuasai oleh kaum pria. Oleh karena itu hukum Islam yang memberikan bagian waris wanita ½ dari laki-laki adalah konsep yang tidak adil. Bahkan beberapa pemimpin Islam di Arab –Afrika seperti mantan presiden Tunisia Habib Bourgoiba mengaku telah ber”ijtihad” dengan menyamaratakan bagian waris wanita dengan laki-laki sekaligus menyerukan kepada ulama-ulama lainnya untuk memikirkan dan berijtihad sebagaimana dirinya.
Seruan ini mendapatkan tanggapan balik dari beberapa ulama di antaranya Yusuf Qardlawiy yang menyatakan bahwa pendapat seperti ini memiliki 3 kesalahan. Pertama, ide pemikiran ijtihad ini muncul bukan dari ahlinya yakni mujtahid. Bourgoiba adalah politikus atau negarawan dan bukannya mujtahid sehingga kajiannya tentang hukum islam “cacat hukum” Kedua, Ijtihad dalam obyek hukum ditujukan terhadap dalil-dalil yang dalalahnya zhanniy, sementara ayat tentang waris dalalahnya qath’iy sehingga tidak ada ruang ijtihad di sini. Ketiga, ‘Illat yang digunakan tak kuat karena tidak semua wanita memiliki peluang, kesempatan dan keahlian dalam dunia sosial. Perlu juga dicatat bahwa hukum kewarisan Islam tidak didsarkan pada faktor keterbatasan kemanusiaan wanita, akan tetapi didasarkan pada sifat dasar naluri kewanitaannya.. Berdasarkan dalalah yang qath’iy wanita diciptakan memiliki fitrah untuk berlindung dan merasakan kedamaian bersama perlindungan yang diberikan suami. Hal ini berdasarkan al Qur’an surat an Nisa: 34 dan al Baqarah : 228:
ولهن مثل الذى عليهن بالمعروف و للرجال عليهن درجة الرجال قوامون على النساء
Sementara ulama lain mengatakan bahwa yang terjadi justru sebaliknya, hukum yang yang menentukan bagian waris wanita itu dalam pandangan beberapa ulama merup[akan bukti pengakuan hukum Islam atas martabat wanita. Sebab pada mulanya wanita adalah semacam “benda” yang dpat diwarisi oleh ahli waris yang ada. Seperti yang direkam oleh ayat berikut ini:
يأ يها الذين امنوا لايحل لكم أن ترثوا النساء كرها
Dalam adat jahiliyah jika seorang ayah meninggal maka anak laki-laki sulungnya dapat mewarisi janda-janda ayahnya (selain ibu kandung). Ia bebas menentukan untuk mengawininya atau mengawinkannya dengan orang lain yang maharnya menjadi milik lelaki tersebut atau membiarkannya dan melarngnya untuk kawin lagi.
C. Perbudakan
Kritik orientalis juga sangat gencar ,menyoroti lembaga perbudakan dalam Islam. Merka berdalih bahwa Islam melegalisasi perbudakna terbukti beberapa ayat atau hadis “mengatur” tentang adanya hukum perbudakan itu. Sebagai doktrin teologi (tauhid) seharusnya ia tidak bicara masalah eksploitasi manusia atas manusia l ainyya . Konsep perbudakan dalam al qur’an atau al hadis semakin mengukuhkan bahwa Hukum Islam penuh dengan pelanggaran terhadap hak asasi manusia (HAM)
Pemikiran semacam ini tentunya lahir bukan dari gagasan rasional yang teliti dan pasti diliputi dengan prasangka buruk yang jahat dari pelakunya. Islam adalah rahmatan lil ‘alamin adapun lembaga “perbudakan” adalah warisan lama peradaban sebelum islam. Islam mengatur lembaga perbudakan semata-mata untuk menghapus praktik yang keji itu secara beangsur-angsur tanpa manusia merasa berat hati meninggalkan kebiasaan tersebut. Orang tak akan menemukan satu ayatpun yang menyeru kepada anusia untuk sebanyak mungkin mengumpulkan budak atau bahwa Islam sangat memulyakan kaum muslimin yanga memiliki budak-budak. Justru sebaliknya ayat-ayat ahkam yang berbicara tentang perbudakan menghapus sedikit demi sedikit lembaga perbudakan yang kala itu merupakan “kebiasaan yang wajar” dis eluruh jagad raya. Ketika abad 6 masehi Islam menyatakan “perang dingin” dengan lembaga perbudakan justru pada abad 15-17 masehi Barat sedang mengalami dan menikmati “masa keemasan” perbudakan. Oleh karena itu peradaban manakah yang lebih jahat dan lebih kejam dalam kasus ini ?

D. Persaksian.
Sebagaian orang mengkritik Islam sembari menuduh bahwa Islam menomorduakan / mensubordinasikan posisi wanita dalam bidang peradilan khususnya dalam hal persaksisan. Adapun ayat yang dijadikan dasar argumentasinya adalah ayat berikut:
واستشهدوا شهيدين من رجالكم فإن لم يكونا رجلين فرجل وامراتان ممن ترضون من الشهداء أن تضل إحداهما فتذكر إحداهما الأخرى ( البقرة : 282)
Ata dasar ayat ini hukum Islam dipanang memarjinalkan posisi wanita karena membandingkan persaksian satu lelaki dengan dua orang peempuan. Sehingga muncul kesan adanya diskriminasi peran/kapasitas perempuan dalam dunia sosial (peradilan)
Padahal pengertian yang dikehendaki oleh ayat tersebut adalah bahwa perbedaan jumlah saksi itu bukan dikaitkan dengan posisi mereka dihadapan hukum atau pengadilan, akan tetapi semata-mata meliahat posisi wanita sebagai petunjuk/qarinah yang berdaya bukti kuat terhadap persengketaan suatu hak tertentu (الإرشاد إلى ظرق الإستيثاق على الحقوق ). Hal ini adalah wajar mengingat secara naluri wanita tidak disibukkan dengan perkara-perkara perdata/pidana sebagaimana lelaki, sekalipun dalam kenyataan ada wanita-wanita yang bergerak diberbagai bidang kehidupan. Akan tetapi jumlahnya hanya sedikit. Oleh karena itu yang paling berkompeten dan terlibat secara langsung dalam kegiatan muammalah itu adalah laki-laki, sehingga sangat wajar jika dalam persaksian Islam memperlakukan laki-laki lebih istimewa dibanding wanita. Ungkapan ayat tersebut di atas, bahwa persaksian satu lelaki sebanding dengan 2 orang perempuan tidak didsarkan pada kedlaifan aqal atau potensi basyariyahnya ebagai wanita. Sehingga jika suatu persidangan tidak ditemukan saksi lelaki yang ada hanya perempuan, bukan berarti hakim dilarang mengadili perkara itu. Sebab sebagaimana yang ditahqiq oleh Ibnul Qayyim al Jauziyah bahwa bukti ( al Bayyinah ) lebih penting (arjah) daripada persaksian (as Syahadah ).

D. Pemberlakuan hukum Qishos
Dalam panadangan Barat hukuman qishas adalah manifestasi hukum rimba versi Islam. Sebab sebuah kejahatan bisa dibalas dengan tindak kejahatan lainnyayang serupa. Rentetan sanksi hukum berupa pelanggaran pidana yang setimpal itu bisa mewujudkan suatu kebiasaan hukum balas dendam. Dengan demikian masyarakat tak pernah mengalami ketertiban dan kedamaian dalam hidupnya , karena senantiasa dihantui hukum balas dendam yang tak berkesudahan. Setiap ‘Aqilah merasa punya hak dan kewajiban untuk membalas kejahatan yang dilakukan oleh orang lain terhadap keluarganya. Ini akan terus berlangsung seperti lingkaran syaitan.
Sesungguhnya hukum qishas tidaklah sekejam seperti yang dibayangkan orang selama ini. Jika ada sekelompok orang yang mengkritik hukum qishas /hukuman mati, lantaran sedikitnya pengetahuan mereka dalam hal ini. Tujuan di syariatkannya hukum qishas adalah untuk memelihara “jiwa-jiwa” lainnya yang mungkin terancam dengan ringannya sanksi yang diterapkan manusia. Selain itu qishas adalah tindalan prefentif untuk melemahkan hati manusia agar tak gampang membunuh nyawa orang tanpa haq. Di sisi lain qishas adalah “obat penawar” yang manusia tidak bisa menggantinya bdengan bentuk sanksi lain. Karena itu adalah fitrah manusia akibat kehilangan keluarga yang dicintai. Kejahatan terhadap 1 nyawa orang sama saja dengan mengancam nyawa manusia secara keseluruhan. Sehingga hukum Islam harus bertindak tegas mencegah, memlihara dan melindungi nyawa manusia dari segala ancaman yang ditujukan padanya.
Dan Masih banyak lagi “isu-isu kontroversial” pelanggaran HAM oleh Hukum Islam dalam pandangan orang Barat. Seperti persaksian wanita di muka penfadilan , askes wanita dalam dunia politik (larangan jadi presiden, Gubernur atau Hakim). Keseluruhan tuduhan-tuduhan itu jelas lahir dari sikap kebodohan dan kebencian yang dibungkus lewat metode ilmiah untuk menjatuhkan wibawa hukum Islam di tengah-tengah masyarakat muslim. Cukuplah beberapa ayat berikut yang membuktikan perlindungan hukum Islam terhadap HAM. Di antaranya adalah:


Bahwa Islam membagi hak-hak asasi manusia itu sesuai dengan qudrat dan fitrah manusia. Adnya perbedaan hukum , keistimewaan dan perannya dalam kehidupan sosial semata-mata mengacu pada kondisi alami manusia. Oleh karena itu Islam mengnal istilah hak-hakpolitik (al Huquq al Siyasiyah) yang hak-hak itu dimiliki oleh individu-individu tertentu karena adanya kemmapuan/karakter/kondisi tertentu yang menyebabkan ia mendapatkan hak tersebut. Dan ada pula hak-hak perdata (Huquq al Madaniyah) yakni hak-hak yang terdapat pada keseluruhan manusia dengan tanpa memandang jenis kelaminnya, agama, dan kondisi-kondis tertentu yang ada. Seperti hak untuk hidup , perlindungan keamanan , kemerdekaan berpendapat, berorganisasi dan lain-lain.
Barat mengklaim bahwa konsep HAM dilahirkan oleh peradaban mereka sehingga dengan berbagai daya upaya (sebagai wujud hegemoni politik dan ekonomi Barat atas dunia Islam) mereka memaksakan berlakunya nilai-nilai HAM yang mereka yakini itu untuk dipraktekkan pula di negara- negara lain (termasuk pada pemerintahan muslim) yang sejatinya konsep dan implementasinya sudah sejak berabad-abad yang lampau telah berlangsung di tengah-tengah masyarakat muslim. Bahkan Islam memberikan perlindungan HAM terhadap seluruh warga negara baik muslim maupun non muslim.
Hak asasi dalam Islam mengandung 2 hal : pertama, didalamnya kadang berupa kemaslahatn umum atau kebaikan yang bersiat univesal. HAM yang ditetapkan oleh PBB tgl 10 desember 1948 yang mengakui adanya hak hidup persamaan, hak milik kebebasan berpendapat, bekerja dan memperoleh pendidikan dalam Islam tidak perlu untuk dibahas. Alasannya persoalan ini merupakan sesuatu yang nampak jelas secara inheren melekat tau terkandung dalam nash-nash syar’iy. Lebih lanjut an Nawawiy mengatakan karakter HAM dalam Islam itu meliputi, pertama. HAM dalam Islam menuju kepada syariat samawi yang suci dari kepicikan aqal dan dorongan hawa nafsu. Kedua, HAM dalam Islam bukan bersumberkan hadish, pemberian atau pengakuan dan pewarisan dari negara-negara tertentu, akan tetapi ia adalah bagian dari sistem keagamaan yang bersifat universal. Ketiga, HAM dalam Islam tidak hanya memandang manusia itu dari peran-peran politiknya, akan tetapi hampir keseluruhan aspek kemanusiaan manusia diperhatikan dan dilindungi oleh Islam.
Konsep HAM di Barat jelas berbeda dengan yang terdapat dalam syariat islam. HAM di barat cenderung di dsarkan pada filsafat Liberalisme-Materialistik yakni suatu faham filsafat yang menjadikan kebebasan mutlak manusia sebagai manusia, sehingga setiap manusia bebas berbuat apa saja sepanjang tidak bertindak negatif atau merugikan orang lain. Kebebasan absolut yang hanya mengejar kesenangan individual dan kolektif yang tak ada huium / norma apapun yang bisa menghalangi atau mencabut kebebasan atau kesenangan individu/ kelompok dalam berekspresi dan bertindak.
Hal yang sangat berbeda dengna tujuan pensyariatan hukum islam itu sendiri. Hukum Islam ditegakkan dengna tujuan agar masyarakat muslim memperoleh manfaat dari segala amal perbuatan yang dilakukannya. Kesenangasn, manfaat dan kebebasan yang ada dalam masyarakat islam dibatasi dengan bentuk tanggungjawab terhadap Allah SWT. Dengan kata lain kebebasan dan penghormatan akan eksistensi kemanusiaannya adalah atas pengakuan dan pemberian dari Sang Maha Pencipta. Oleh karena itu prinsip-prinsip HAM dalam islam berdimensi dua, satu, bahwa nilai-nilai HAM dalam islam memiliki watak religius / normatif (bandingkan dengan Barat yang Liberalis – Meterialistik) kedua, nilai-nilai HAM yang sejatinya merupakan implikasi dari Maqashid al Syariah itu berlaku secara universal dan abadi karena di dasarkan atas perintah Allah SWT.
Dengan demikain dapat disimpulkan bahwa pemberlakuan dan pengmalan syariat Islam bertujuan untukmenciptakan atau merealisir kemaslahatn bagi manusia. Sekaligus dengan demikian berarti bahwa Islam hendak menghilangkan madlarat yang hendak menimpa manusia jika syariat itu tidak dilaksanakan. Adanya jaminan kemaslahatn bagi manusia selama hidupnya di dunia ini mengindikasikan terjaminnya HAM baik secara langsung maupun tidak langsung baik disadari maupun tidak disadari.
Demikain makalah sederhana ini dibuat, tegur sapa dan kritik membangun amat penulis harapkan. Wallahu a’lam bis Shawab.


Selengkapnya.....

Oleh : Khoirul Asfiyak

Abad ke-20 atau tepatnya sejak abad ke- 19 merupakan fase ketiga dari rentang perjalanan muslim, yakni fase kebangkitan kembali ummat Islam. Pada fase ini muncul beberapa tokoh muslim yang berusaha memberi penegasan kembali terhadap ajaran-ajaran Islam di tengah-tengah budaya dan peradaban modern (global) . Dalam mencapai tujuan ini mereka mengarah kepada dua jalan yang berbeda yaitu Revivalisme-Konsevatif (dalam konteks politik disebut sebagai Fundamentalisme) yang menutup mata dari kelebihan peradaban Barat dan Reformasi – Radikalisme terhadap ajaran Islam-historis dengan mengadopsi beberapa metode Barat.



Abad ke-20 atau tepatnya sejak abad ke- 19 merupakan fase ketiga dari rentang perjalanan muslim, yakni fase kebangkitan kembali ummat Islam. Pada fase ini muncul beberapa tokoh muslim yang berusaha memberi penegasan kembali terhadap ajaran-ajaran Islam di tengah-tengah budaya dan peradaban modern (global) . Dalam mencapai tujuan ini mereka mengarah kepada dua jalan yang berbeda yaitu Revivalisme-Konsevatif (dalam konteks politik disebut sebagai Fundamentalisme) yang menutup mata dari kelebihan peradaban Barat dan Reformasi – Radikalisme terhadap ajaran Islam-historis dengan mengadopsi beberapa metode Barat.
Dalam konteks yang terakhir ini, dapat dicatat beberapa ilmuwan muslim yang masih terlibat secara intens dalam menggulirkan ide-idenya, seperti Hasan Hanafi dari Mesir yang kental dengan Kalam “Antroposentrisme” Arkoun dari Aljazair yang kental dengan proyek “Islamologi Terapan” yang memanfaatkan teori-teori ilmu sosial dan humaniora modern (terutama sejarah, antropologi, dan linguistik) serta Abdullah Ahmed an Na’im dari Sudan yang menawarkan model “ Syari’ah Modern”. Ketiganya mencoba mengaktualkan kembali teks-teks keagamaan yang selama berabad-abad memfosil dalam tradisi pemikiran ulama periode klasik dan periode pertengahan. Makalah sederhana ini sesungguhnya mencoba untuk memetakan kembali diskursus yang berkembang di kalangan para modernis dan penentangnya (kelompok Tradisionalis-Ortodoks).
Dalam pandangan kelompok tradisonalis – ortodoks teks-teks keagamaan itu dapat disimpulkan sebagai berikut:
a. Tuhan telah mengkomunikasikan kehendakNya kepada manusia melalui para Nabi. Oleh karena itu Dia memakai bahasa yang dapat dimengerti oleh manusia, dan mengartikulasikan kalimat-kalimatNya dalam susunan sintaksis, retorika, dan kosa-kataNya sendiri. Tugas para Nabi seperti Musa, Isa dan Muhammad SAW hanyalah menyampaikan sebuah wacana yang diwahyukan kepada mereka sebagai bagian dari ucapan-ucapanNya yang tidak diciptakan, tidak terbatas dan co-eternal.
b. Tradisi ini menegaskan peran malaikat Jibril sebagai instrumen perantara (Mediasi) antara Tuhan dengan Nabi Muhammad SAW.
c. Wahyu yang termaktub dalam Al Qur’an adalah wahyu yang paling akhir melengkapi wahyu-wahyu sebelumnya yang diturunkan kepada Musa, Isa dan mengoreksi teks-teks dalam Taurat dan Injil
d. Wahyu yang dimanifestasikan dalam al Qur’an memenuhi kebutuhan orang-orang beriman akan tetapi tidak mengungkapkan seluruh kata-kata Tuhan sebagaimana tercantum dalam Kitab Langit (Lauh al Mahfudz)
e. Konsep tentang Kitab Langit yang sangat kuat ditekankan dalam al Qur’an, adalah salah satu simbol primordial dari angan-angan keagamaan yang umum terdapat dalam masyarakat Timur Tengah Kuno.
f. Pengumpulan al Qur’an ke dalam suatu bentuk fisik, yang biasa disebut mushaf yang seluruhnya terkondisikan oleh prosedur-prosedur manusiawi yang tidak sempurna tidak menghalangi elaborasi teori tentang ucapan Tuhan yang tidak diciptakan. Wahyu lengkap yang tercantum dalam al Qur’an, berakibat pada akses manusia yang langsung dan otentik terhadap ungkapan-ungkapan Ilahiyah yang bersifat Transendental
Dari pernyataan di atas dapat dikategorisasikan adanya dua level wahyu: Pertama, Level kata-kata Tuhan yang dihubungkan dengan Kitab Langit yang menjamin otentisitas dan Transendensi kitab yang ada di Lauh al Mahfuz, Kedua, adalah level literatur-literatur sains Islam yang dihasilkan oleh generasi-generasi penerus ulama. Dalam bahasa yang agak berbeda Arkoun menyebut bahwa wahyu dalam level pertama biasa disebut dengan Tradisi/Turats (dengan T besar) dan level kedua dengan sebutan tradisi/turats (dengan t kecil). Wahyu pada level pertama selalu difahami dan dipersepsi sebagai tradisi yang ideal, yang datang dari Tuhan dan tidak dapat diubah-ubah oleh kejadian historis. Tradisi semacam ini adalah abadi dan absolut. Sehingga tidak ada ruang bagi manusia untuk merubahnya dalam tradisi kehidupan sehari-hari. Sementara tradisi kedua dibentuk oleh sejarah dan budaya manusia, baik yang merupakan warisan turun temurun sepanjang sejarah kehidupan , atau penafsiran manusia atas wahyu Tuhan lewat teks-teks kitab suci.
Membaca turats adalah membaca teks, seluruh jenis teks. Peradaban Muslim adalah perdaban teks, sehingga perlu ada pembongkaran-poembongkaran sejauh menyangkut metodologi-epistemologi maupun menyangkut materi perdaban yang dihasilkannya. Karena turats tersebut dibentuk dan dibakukan dalam sejarah, ia-pun harus dibaca melalui kerangka sejarah, inilah historisisme. Menurut Arkoun, salah satu tujuan membaca teks, teks suci khususnya, adalah untuk mengapresiasi teks tersebut di tengah-tengah perubahan yang terus terjadi. Dengan kata lain ajaran-ajaran agama yang berasal dari teks suci tersebut harus selalu sesuai dan tidak bertentangan dengan segala keadaan.
Untuk itu, umat Islam perlu melakukan reaktualisasi dan reinterpretasi ajaran-ajara Islam, sehingga Islam dapat kembali memerankan peran rasional dan empirisnya. Langkah-langkah yang bisa ditempuh dalam upaya tersebut antara lain dengan:
Pertama, perlunya dikembangkan penafsiran sosial-struktural lebih daripada penafsiran individual ketika memahami ketentuan-ketentuan tertentu di dalam al Aqur’an.
Kedua, mengubah cara berfikir subyektif ke cara berfikir obyektif.Tujuan dilakukannya reorientasi berfikir secara obyektif ini adalah untuk menyuguhkan Islam pada cita-cita Obyektif
Ketiga, mengubah Islam yang normatif menjadi teoritis. Selama ini al Qur’an sering ditafsirkan secara normatif dan kurang memperhatikan adanya kemungkinan untuk mengembangkan norma-norma itu menjadi kerngka-kerangka teori keilmuan.
Keempat, mengubah pemahaman yang ahistoris menjadi historis. Selama ini pemahmaan kita mengenai kisah-kisah yang ada dalam al qur’an cenderug sangat bersifat ahistoris, padahal maksud al qur’an menceritakan kisah-kiasah itu adalah justru agar kita berfikir historis.
Kelima, merumuskan formulasi-formulasi wahyu yang bersifat umum menjadi formulasi-formulasi yang bersifat spesifik dan empiris.
Bagi kalangan modernis/posmo - upaya tersebut di atas akan sulit terlaksana jika masayarakat tidak melakukan upaya demitologisasi, demistikisasi dan deideologisasi bangunan-bangunan pemikiran masa lampau. Jika Arkoun menawarkan Analisa Historis, Analisa Antropologis dan Analisa Epistemologis, Abdullah Ahmed an Na’im menawarkan pendekatan Historis – Kritis dan Komparatif lewat metodologi Evolutif dari prinsip Nasikh mansukh terhadap tradisi/turats. Sementara Hasan Hanafi mengusung proyek “Kiri Islam” untuk membenahi kondisi ummat islam yang terbelakang dari berbagi segi itu. Secara ringkas dapat dikatakan bahwa Kiri Islam bertopang pada tiga pilar dalam rangka mewujudkan kebangkitan Islam . Pilar pertama adalah revitalisasi khasanah Islam Klasik, dengan pendekatan rasionalisme yang diarahkan pada problem-problem kekinian dan kedisinian. Pilar kedua adalah perlunya menentang peradaban Barat, dengan cara menggiatkan kajian-kajian di sekitar persoalan Oksidentalisme sebagai lawan dari kegaitan Orientalisme. Dan Pilar ketiga adalah analisis atas realitas dunia, beliau mengkritik metode tradisional yang bertumpu pada teks dan mengusulkan suatu metode tertentu dalam melihat realitas dunia kontemporer. Berbeda dengan para tokoh pos-mo lainnya Hanafi menyikapi berbeda terhadap tradisi keagamaan masa lampau. Tradisi (turats) baginya adalah elemen-elemen budaya , kesadaran berfikir, serta potensi yang hidup, dan masih terpendam dalm tanggungjawab generasi sesudahnya. Dia adalah sebagai dasar argumentatif dan sebagai pembentuk “pandangan dunia” serta membimbing perilaku bagi setiap generasi mendatang. Selama ini tradisi / turats telah dicemari dan terhegemoni oleh feodalisme dan menjadi kekuatan kekuasaan yang berkedok agama, sehingga perlu direvitalisasi menjadi kekuatan yang membebaskan.
Arkoun, Hanafi dan an Na’im serta tokoh-tokoh pembaharu lainnya, sepakat untuk melakukan dekonstruksi (yang ide dasarnya dipinjam dari Jaqcues Derrida) dan rekonstruksi terhadap tradisi keilmuan Islam klasik. Dekonstruksi-Rekonstruksi itu diterapkan ke dalam teks-teks keagamaan dan ideologi melalui pemisahan hubungan monolinier antara teks dengan tafsirannya. Keyakinan bahwa ada hubungan final antara suatu teks dengan tafsir tertentu, harus dibongkar !, karena keyakinan semacam itu akan menimbulkan berbagai dampak negatif, pertama, Fanatisme terhadap tafsir tertentu serta menolak keabsahan tafsir lain, kedua, akan menutup kemungkinan terbukanya teks terhadap berbagai penafsiran. Dengan tertutupnya keragaman tafsiran itu, maka sebuah teks akan mengalami semacam “Taqdis al afkar ad diniyyah”. Ketiga, suatu teks yang telah dibungkam melalui peresmian satu tafsir saja, akan menyebabkan teks itu tidak akan bermakna lagi dalam menghadapi derasnya perubahan sosial pada zaman modern sekarang ini. Oleh karena itu dekonstruksi ditujukan pada aras konsep-konsep keagamaan “yang terpikirkan” (thinkable) “yang tak terpikirkan”(unthinkable) dan “yang belum terpikirkan”(Not yet though)
Ide-ide pembaharuan teks-teks keagamaan baik teks Kitab Suci maupun teks tafsirannya, bukannya sepi dari gugatan. Kelompok tradisionalis-revivalis mempertanyakan orsinilitas- validitas – dan otoritas metodologi dan epistemologi yang diusung para pembaharu itu. Dalam pandangan mereka ide pembaharuan itu pastilah didasarkan pada metode Hermeneutik yang gagasan utamanya adalah mengajak orang untuk meragukan kebenaran nilai-nilai lama dan kemudian mendekonstruksikan nilai-nilai itu dengan mempertimbangkan perubahan-perubahan sosial yang terjadi di tengah-tengah masayrakat. Dari sisi epistemologi, hermeneutika bersumber dari akal semata-mata, oleh karenanya metode tersebut sangat kental dengan nuansa Dhann (dugaan) Syak (keraguan) dan Mira’ (asumsi). Sedangkan dalam metode tafsir-nya para ulama mufasirin- sumber epistemologinya adalah wahyu al qur’an. Karena itu, tafsir terikat dengan apa yang telah disampaikan dan diterangkan serta dijelaskan oleh Rasulullah SAW.
Rasulullah SAW menyampaikan, menerangkan dan menjelaskan isi al Qur’an. Jika ada di antara para shahabat yang berselisih atau tidak mengerti mengenai kandungan ayat al Qur’an mereka merujuk langsung kepada Rasulullah SAW, akal tidak dibiarkan lepas tanpa kendali melanglang buana, sebagaimana yang terjadi di dalam metode hermenutika. Akal yang liberal tanpa ikatan, akan dengan mudah menyalahtafsirkan ayat-ayat al Qur’an. Setelah Rasulullah saw wafat, para sahabat menafsirkan ayat al Qur’an dengan hati-hati.
Selengkapnya.....

Oleh : Khoirul Asfiyak

As- Sunnah adalah sumber kedua – setelah al qur’an- dalam penetapan hukum fiqh maupun syari’at. Karena itu pembahasan tentang as sunnah sebagai dasar serta dalil bagi hukum-hukum syari’at dilakukan secara luas dalam semua kitab ushul fiqh dan oleh semua mazhab . Sedemikian pentingnya sampai-sampai al Auza’iy (w. 157 H) menyatakan bahwa al qur’an lebih membutuhkan as sunnah dibandingkan dengan kebutuhan as sunnah terhadap al qur’an. Dalam artian bahwa makna-makan ayang terkandung dalam al qur’an tidak akan bisa difahami dengan baik tanpa mengkaitkannya dengan sunnah nabi SAW tersebut.





A. Pendahuluan

Oleh karena itu setiap mazhab fiqh ketika mengistinbathkan hukum mereka akan mendasarkan dalil-dalilnya dengan menggunakan as sunnah sebagai dsar argumentasi baik yang berupa ucapan , tindakan atau taqrir nabi SAW. Sama saja dalam hal ini, apakah pengarangnya dikenal –dalam sejarah ilmu fiqh- sebagai tokoh atau pengikut madrasah ahlul hadis ataupun madrasah ahlur ra’y.
Demikian pula para ulama sepakat bahwa as sunnah memiliki tiga fungsi utama dalam rangka hubungannya dengan al qur’an, yakni kadangkala ia berfungsi sebagai bayan ta’qid terhdap ketentuan hukum yang ada dalam al qur’an, atau bayan tafsir terhadap kemujmalan al qur’an dan fungsi bayan tasyri’ terhadap segala sesuatu yang tidak ada hukumnya dalam al qur’an. Oleh karena sedemikian sentralnya keberadaan sunnah nabi itu, banyak musuh-musuh islam berupaya meruntuhkan ajaran islamd engan cara mengkaji dan meneliti as sunnah dengan satu tujuan untuk meragukan dasar-dsar validitas as sunnah sebagai dalil / dsar argumentasi. Penelitian dan kajian-kajian yang dilakukan oleh musuh-musuh islam itu (diantaranya sebagaian dilakukan oleh oreintalis) itu sebenarnya mengajak umat islam untuk meragukan kebenran as sunnah. Dengan diragukannya hadis –hadis yang ada dalam kitab-kitab hadis karya ulama masa lalu, maka robohlah sudah satu pilar agama islam . Sehingga umat islam tidak memiliki kesatuan atau keseragaman dalam memahami al qur’an dan lebih jauh dalam mengaplikasikan ajaran-ajaran syari’at islam tentunya. Inilah tujuan utama kegiatan orientalis dalam mengkaji as sunnah. Yusuf Qardlawiy telah menengarai kelompok (musuh-musuh islam) itu terdiri dari para missionaris dan orientalis dan sebagian lagi murid-murid termasuk orang-orang yang terpesona dengan “metode ilmiah” yang mereka peragakan itu.
Di antara sekian banyak orientalis yang mengkaji, ada 3 nama besar yang berpengaruh dalam kegiatan penelitian hadis. Mereka itu adalah Goldziher , Schahct dan jyunboll. Berikut ini akan dibahas pola pemikiran mereka terhadap kesahihan hadis-hadis nabi saw.

B. Biografi Ketiga Orientalis
Ignaz Goldziher adalah orientalis hungaria yang dilahirkan dari keluarga yahudi pada tahun 1850 Masehi. Ia belajar di Budapest, Berlin dan Leipzig. Pada tahun 1873 ia pergi ke Syiria dan belajr pada Syaikh Thahir al Jazairi. Kemudian pindah ke Palestina lalu ke Mesir dimana ia belajar dari sejumlah ulama al Azhar. Sepulangnya dari al Azhar ia diangkat menjadi guru besar di Universitas Budapest. Karya-karya tulisnya yang membahas masalah keislaman banyak dipublikasikan dalam bahasa Jerman, Inggris dan Prancis. Bahkan sebgaian diterjemahkan ke dalam bahasa Arab. Dan yang paling berpengaruh dari karya-karya tulisnya adalah buku yag berjudul: Muhammadanische Studien, di mana ia menjadi sumber rujukan utama dalam penelitian hadis di Barat. Di samping karyanya yang lain seperti: Le Dogme et Les Lois de L’Islam (The Principle of Law is Islam), Introduction to Islamic Theology and Law, Etudes Sur La Tradition Islamique. Ignaz Goldziher meninggal pada tahun 1921.
Sementara Josepht Schahct adalah seorang profesor kelahiran Silisie Jerman pad atanggal 15-3-1902. Karirnya sebagai orientalis diawali dengan belajar filologi klasik, teologi dan bahsa-bahasa timur di universitas Berslaw dan universitas Leipzig. Ia meraih gelar doktor dari universitas Berslaw pada tahun 1923 ketika berumur 21 tahun. Pada tahun 1925 ia diangkat jadi dosen di Universitas Fribourg dan pad atahun 1929 ia dikukuhkan sebagi guru besar. Pada thaun 1932 ia pindah ke universitas Kingsbourgh dan 2 tahun kemudian ia meninggalkan negrinya jerman untuk mengajar tata bahasa Arab dan bahasa Suryani di Universitas Fuad Awal (universitas Cairo) di Mesir. Ia tinggal di Mesir samapai tahun 1939 sebagai guru besar. Karena meletus perang dunia II Schacht pindah ke Inggris dan belajar lagi di Pasca Sarjana Universitas Oxford. Gelar doktor diraihnya pada tahun 1952. Pada tahun 1954 ia pindah ke Belanda sebagai guru besar di universitas Leiden sampai tahun 1959.Ia pindah lagi ke universitas Columbia New York sebagai guru besar samapai ia meninggal pada tahun 1969.
Adapun G.H.A Jyunboll adalah pendukung setia kedua orientalis di atas. Karya-karyanya antara lain : The Authenticity of The Tradition Literature; Discussion in Modern Egypt, juga tentang On The Origin of Arabic Prose Reflection on Authenticity, termasuk juga Muslim Tradition : Studies in Cronology Provenance and Authorship of Early Hadith dan The Date of The Great Fitna.
C. Pemikiran Ketiga Orientalis tentang Otentisitas Hadis Nabi
Menurut Azami sarjana Barat yang pertama kali melakukan kajian tentang hadis adalah ignaz goldziher dalam bukunya : Muhammadanische Studien sebagaiman ayang dikutip oleh Dr. Ali Hassan Abdul Qadir (1965 : 127) dia mengatakan:”bagian terbesar dari hadis tak lain adalah hasil perkembnaan islam pada abad pertama dan kedua baik dalam bidang keagamaan, politik maupun sosial. Tidaklah benar pendapat yang menyatakan bahwa hadis merupakan dokumen islam yang sudah ada sejak masa dini (masa pertumbuhan) melainkan ia adalah pengaruh perkembnagan islam pada masa kematangan”
Nampak dari ungkapan Ignaz ini adanya keraguan untuk meyakini otentisitas hadis sudah ada pada masa Nabi, Shahabt ataupun masa tabi’in. Hadis tidak lain adalah karya-karya ulama masa sesudah wafat nabi yang didaarkan pada fenomene-fenomena sosial dan kasus-kasus aktual yang terjadi di tengah-tengah masyarakat. Adapun argumentasi yang digunakan Goldziher untuk membuktikan keaslian hadis nabi adalah berdasarkan pad sebuah riwayat yang berkenaan dengan kasus penulisan hadis yang dilakukan oleh Ibn Syihab azZuhri. Menurut Goldziher , al Zuhri mengatakan :
ان هؤلاء الأمرا اكرهنا على كتابة احاديس
(Sesungguhnya para pejabat itu (Umar bin Abdul Aziz/Hisyam bin Abdul Malik) telah “memaksa” kami untuk menulis beberapa “hadis” )Kata-kata “ahadis” dalam kutipan Goldziher tanpa memakai “al” yang dalam bahasa arab menunjukkan sesuatu yang sudah definitif (ma’rifah) sementara dalam teks yang aslli seperti terdapat pada kitab Ibn Sa’ad dan Ibn Asyakir adalah “al Ahadis” yang berarti hadis-hadis yang sudah dimaklumi secara definitif yakni hadis-hdis yang berasal dari Nabi SAW.( as Sibai’I, 1978:12) Jadi pengertian ucapan al Zuhri yang asli adalah para pejabat itu telah memaksanya untuk menuliskan hadis-hadis Nabi yang pada saat itu suda ada , akan tetapi belum terhimpun dalma satu buku . semnetara pengertian ucapannya dalam kutipan Goldziher radalah para pejabat itu telah memaksanya untuk menulis hadis yang belum pernah ada pada saat itu.
Ignaz Goldziher juga menuduh bahwa penelitian hadis yang dilakukan oleh ulama klasik tak dapat dipertanggungjawabkan secara ilmiah karena kelemahan metodenya. Hal ini karena par aulama lebih banyak menggunakan metode kritik sanad dan kurang menggunakan metode kritik matan, karenanya Goldziher kemudian ,menawarkan metode kritik baru yaitu kritik pada matan ( Azhami, 1982:127). Menurutnya kritik matan hadis itu mencakup berbagai aspek seperti ppolitik, sains, sosio kultural dll. Mengingat bahwa beberapa pepatah hukum yang berasal dari adat kebiasaan Yahudi dan Nasrani bahkan juga pemikiran filsafat Yunani diriwayatkan telah disabdakan oleh Nabi SAW (Gibb, 1983:56-57). Contoh kasus dapat ditemukan pada sebuah hadis yang artinya berbunyi : “Tidak diperintahkan pergi kecuali menuju tiga masjid, Masjid al Haram, Masjid Nabawu dan Masjid al Aqsha” Menurut Goldziher Abdul Malik Ibn Marwan (Khalifah Dinasti Ummayah di Damaskus) merasa khawatir apabila Abdullah bin Zubair (opposannya di Makkah) mengambil kesempatan dengan menyuruh orang-orang Syam (syria adan sekitarnya) yang sedang melakukan ibadah haji di Makkah untuk berbaiat kepadanya./ Karenanya, Abdul Malik bin Marwan berusaha agar orang-orang Syam tidak lagi pergi ke Makkah, akan tetapi cukup hanya pergi ke Qubbah Sakhra di al Quds (Palestina) yang pada saat itu masuk dalam kekuasaan wilayah Syam.
Dalam rangka mewujudkan usaha yang bersifat politis ini, Abdul Malik bin Marwan menugaskan al Zuhri agar membuat hadis dengan sanad yang bersambung ke Nabi SAW dimana isinya umat islam tidak diperintahkan pegi kecuali menuju tiga masjid, Masjid al Haram, Masjid Nabawu dan Masjid al Aqsha. Jadi kesimpulannya hadis tersebut tidak shahih karena ia merupakan bikinan ibn Shihab al Zuhri dan bukan sabda Nabi SAW, meskipun hadis tersebut tercantum dalam kitabshahih al Bukhari yang diakui otentisitasnya oleh ummat islam, bahkan diakui sebagai kitab yang paling otentik sesudah al qur’an. Dari sini rasanya tidak tertalul sulit untuk menetapkan bahwa tujuan Ignaz Goldziher adalah untuk meruntuhkan kepercayaan umat islam terhadap kredibilitas Imam Bukhari yang selam ini telah terbina kokoh sejak abad ketiga hijriah sampai sekarang.
Pemikiran Barat yang “ilmiah” ini ternyata berdampak sangat luas terhadap sleuruh kajian-kajian tentnag islam. Pengaruhnya bukan saja di kalnagan orientalis saja melainkan juga di kalanagan pemikir muslim, misalnya Ahmad Amin, dalam bukunya “Fajrul Ilsam” juga terkecoh dengan meragukan bebrapa hadis akibat teorinya Ignaz tersebut. Begitu pula dengan Mahmud Abu Rayyah dalam bukunya “Adhwa ‘Ala as Sunnah al Muhammadiyah” ia juga banyak mengikuti metode-metode kritik hadis versi goldziher. Demikian juga Dr. Thoha Husein, Syaikh Muhammad al Ghazaliy, Fazlurrahman dan lain-lain meski dalam batas dan kualitas yang berbeda-beda.
Orientalis berikutnya yang meragukan otentisitas hadis adalah Josepht Schahct, secara umum dapat disimpulkan bahwa pemikiran Josepht Schahct atas hadis banyak bertumpu pada teori-teori yang digagas oleh pendahulunya yakni Goldziher. Hanya saja perbedaannya adalah jika Goldziher meragukan otentisitas hadis, Josepht Schahct sampai pada kesimpulan bahwa sebagian besar adalah palsu. Dalam rangka membuktikan dasar-dasar pemikirannya tentang kepalsuan hadis Nabi SAW, Josepht Schahct menyusun beberapa teori berikut ini :
Pertama, Teori Projecting Back, maksudnya dalah untuk melihat keaslian hadis bisa direkonstruksikan lewat penelusuran sejarah hubungan antara hukum islam dengan apa yang disebut hadis Nabi. Menurutnya hukum islam belum eksis pada masa al Sya’bi (110 H) Oleh karena itu jika ada hadis-hadis yang berkaitan denagn hukum islam, maka itu adalah bikinan orang-orang sesudah al Sya’bi. Hukum islam baru eksis ketika ad akebijakan khalifah Ummayah mengangkat para hakim. Para Qadli ini pada akhirnya menjadi kelompok aliran fiqh klasik. Keputusan-keputusan hukum yang dibuat oleh mereka tentunya memmerlukan legitimasi dari “orang-orang yang memiliki otoritas” lebih tinggi. Karena itu keputusan itu mereka nisbahkan kepada tokoh-tokoh sebelumnya, yang otoritatif dan kharismatik, tidak saja pada ulama yang jarak wafatnya dengan mereka dekat, melainkan juga dinisbahkan kepada tokoh yang jauh di be;lakangnya. Langkah selanjutnya untuk memperoleh legitimasi yang lebih kuat pendapat /keputusan hukum itu dinisbahkan kepada kepada tokoh yang lebih tinggi mislanya abdullah bin Mas’ud dll. Dan pada akhirnya keputusan itu dinisbahkan kepada Nabi Muhammad SAW . Inilah rekonstruksi terbentuknya sanad hadis menurut prof. Josepht Schahct yaitu dengan memproyeksikan pendapat-pemdapat itu kepada tokoh-tokoh sejarah masa lalu .
Gerakan penisbahan hadis yang dilakukan oleh aliran fiqh klasik ini diimbangi oleh gerakan oposisi dari kalangan ahli hadis (madrasah hadis) Merka mulai enafsirkan hadis-hadis nabi untuk mengiumbnagi dan memngalahkan aturan-aturan yang dibuat oleh kelompok aliran fiqh klasik. Caranya dengan membuat sanad yang diakui kevalidannya bersambung dari seorang perawi samapi kepada Nabii SAW (Ya’qub,1995:22). Kesimpulan dari teori Josepht Schahct ini adalah baik kelompok ahli fiqh maupun kelompok madraah hadis, keduanya sama-sama memalsu hadis! Karena itu Josepht Schahct mengatakan : We shall not meet any legal tradition from the prophet which can be considered authentic (Schacht, 1975:149) (kita tidak akan dapat menemukan satupun hadis nabi yang berkaitan dengan hukum yang dapat dipertimbangkan sebagai hadis shahih)
Kedua, Teori E Silentio, sebuah teori yang disusun berdasarkan asumsi bahwa bila seseroang sarjana (ulama/perawi) pada waktu tertentu tidak cermat terhadap adanya sebuah hadis dan gagal menyebutkannya/ jika satu hadis oleh sarjana (ulama/perawi) yang datang kemudian yang mana para sarjana sebelumnya menggunakan hadis tersebut, maka berarti hadis tersebut tidak pernah ada. Jika satu hadis ditemukan pertam kali tanpa sanad yang komplit dan kemudian ditulis dengan isnad yang komplit, maka isnad itu juga dipalsukan. Dengan kata lain untuk membuktikan hadis itu eksis/ tidak cukup dengan menunjukkan bahwa hadis tersebut tidak pernah dipergunakan sebagai dalil dalam diskusi para fuqaha. Sebab seandainya hadis itu pernah ada pasti hal itu akan dijadikan sebagai refrensi (Schacht,1975:40)
Ketiga, Teori Common Link, yakni sebuah teori yang beranggapan bahwa dalam sebuah susunan sanad kadang terdapat tambahan tokoh-tokoh tertentu untuk mendukung keabsahan sebuah riwayat (Schacht,1975:167) Semua sanad yang terdiri dari hubungan keluarga (antara bapak dan anaknya) adalah palsu (Schacht,1975:169). Isnad keluarga tidak menjamin keaslian bahkan dipakai sebagai alat untuk membuat sebuah hadis kelihatan tanpa cacat (Schacht,1975:170). Sehingga isnad atas dasar famili adalah isnad buatan yang digunakan untuk jalur penghubung antara satu kelompok perawi dengan perawi lainnya.
Sembari mengutip karya imam syafi’I dalam kitab :ikhtilaful hadis, halaman 294 Josepht Schahct memberi contoh :
Nabi Nabi

Laki-laki dari Banu Salama Jabir bin Abdullah

‘Amr bin Abi ‘Amr

Sulaiman bin Bilal Ibrahim bin Muhammad Abdul Aziz

Imam Syafii

Amr bin abi Amr inilah yang disebut sebagai tokoh penghubung yang tanpa rgu-ragu diletakkan untuk menghubungkan anatra kelompok perawi satu dengan perawi lainnya (Schacht,1975:172). Dengan alasan bahwa biar isnadnya bersambung antara Muthalib dengan Sulaiman, Ibrahim dan Abdul Aziz, Muthalib menggunkan amr (bekas budaknya/berarti hubungan wala’) sebagai penghubuhng dirinya dengan ketiga perawi lain yang tak sezaman dengan dirinya.
Inilah dasar-daar pemikiran yang disusun Josepht Schahct untuk membuktikan bahwa kebanyakan hadis nabi adalah hasil rekayasa para ulama abad 2 hijriya.
Adapaun pemikiran orientalis yang ketiga adalah G.H. A. Jyunboll, dalam bebrpa karyanya seperti Muslim Tradition : Studies in Cronology Provenance and Authorship of Early Hadith dan The Date of The Great Fitna, Jyunboll melakukan kritik hadsi yang sejatinya kritik-kritiknya itu tidak lebih dari mengulang-ulang atau mendukung gagasan schacht dalam bukunya the Origin of Muhammadans Yurisprudence. Menurut muhadisin, isnad baru dipergunakan secra cermat setelah terjadiny a”fitnah” tragedi pembunuhan khalifah ustman (656 M) Jyunbolll menolak anggapan ini dnegan bersandarkan pada karya ibn Sirin, bahwa penggunaan isnad baru dimulai ketika “fitnah” tragedi peperngan antara abdullah bin Zubair dengan dinasti Ummayah yang pada akhirnya berdampak pada banyaknya hadis-hdis palsu. Seperti hadis “man Kazaba…” Jyunboll menemukan sekurang-kurangnya 5 jalur sanad yang disandarkan pada abu hanifah. Dia beranggapan hadis itu disusun pada saat-saat tertentu setelah abu hanifah wafat. Hal ini sangat rasional mengingat abu hanifah adalah merupakan tokoh yang serig mengenyampingkan hadis (Jyunboll, 1960:121). Oleh karena itu jika ada koleksi hadis yang menggunakn namanya, maka hal tersebut harus dipandang sebagai ahsil dari suatu usaha dari par pendukung mazhab hanafi untuk mengkompromikan perbedaan antara madrasah ahl al ra’y dengan madrasah ahl al hadis (Jyunboll, 1960:123).
Jyunboll mendukung teori e silentionya schacht sembari menambahkan bahwa kolektor hadis (mukharrij) yang koleksi hadisnya berbeda atau tidak menemukan hadis yang dikoleksi oleh kolektor sebelumnya atau sesudahnya padahal hadis itu terkenal, dapat dijadikan alasan untuk meniadakan kebenaran hadis itu (Jyunboll, 1960:98).
Demikian juga dengan teori Common Linknya schacht dia menyebutnya sebagai teori yang brilliant (Jyunboll, 1960:207) sekaligus mendukungnya dengan menyimpulkan bahwa pertama, fenomena (tokoh penghubung) merupakan gambaran riel bagi ahl al hadis abad pertengahan, kedua, ulama muhadisin tidak pernah menjadikan fenomena (tokoh penghubung) itu sebagai alat untuk menyelidiki kepalsuan suatu hadis (Jyunboll, 1960:205).

B. Bantahan Para Ulama terhadap Kritik Orientalis
Pendapat Goldziher bahwa hadis belum merupakan dokumen sejarah yang muncul pada masa-masa awal peertumbuhan islam disanggah oleh bebrapa pakar hadis. Mereka itu di antaranya : Prof. Dr. Musthofa as Siba’iy (as Sunnah wa Makanatuha fi at Tasyri’il Islam) Prof. Dr. ‘Ajjaj al Khatib (as Sunnah Qabla Tadwin) dan Prof. Dr. M. Musthofa al Azhami (Studies in Early Hadith Literature). Menurut ketiga ulama ini pendapat Goldziher lemah baik dari sisi metodologisnya maupun kebenaran materi sejarahnya. Karena ketidaktahuan mereka (kekurangpercayaan) pada bukti-bukti sejarah. Orientalis lain yakni Nabia Abbot, justru mengajukan buktii-bukti yang cukup valid tentang keberadaan pencattan hadis pada awal-awal periode islam, dalam bukunya Studies in Arabic Literary Papyri. Abbot menyimpulakn bahwa penulisan hadis bisa direkonstruksikan dalam 4 fase: pertama, masa Nabi hidup, kedua, masa wafat Nabi sampai masa Ummayah, ketiga, pada masa Ummayah dengan titik sentral bahasan pada peran ibn Syihab al Zuhri dan keempat adalah periode kodifikasi hadis kedalam buku-buku fiqh (Abbot, : 289) Sisi metodologi yang dikritik Azhami adalah bahwa kesalahan orientalis yang tidak konsisten dalam mendiskusikakn perkembangan hadis Nabi yang berkaitan dengan hukum, sebab bukunya memfokuskan diri pada masalah hukum, mereka malah memasukkan hadis-hadis ritual. Sebgai contoh dari 47 hadis yang diklaimnya berasal dari Nabi sebagiannya tidak berasal dari Nabi, dan tidak juga berkaitan dengan hukum hanya seperempat yang relevan dengan topik yang didiskusikan (Azhami, :118)
Berkenaan dengan pernyataan ibn Syihab az Zuhri , Azhami menyatakan bahwa tiadak ada bukti-bukti historis yang memperkuat teori Goldziher, bahkan justru sebaliknya. Ternyata Goldziher merubah teks yang seharusnya berbunyi al Ahadis, akan tetapi ditulis dengan lafaz ahadis saja. Demikian juga ternyata tuduhan Goldziher bahwa al Zuhri dipaksa khalifah abdul malik bin marwan (yang bermusuhan dengan ibn Zubair) untuk membuat hadis, adalah palsu belaka. Hal ini mengingat al Zuhri semasa hidupnya tidak pernah bertemu dengan abdul malik, kecuali sesudah 7 tahun dari wafatnya ibn Zubair. Pada saat itu umur al Zuhri sekitar 10-18 tahun sehingga tidak rasional pemuda seperti itu memiliki reputasi dan otoritas yang kuat untuk mempengaruhi masyarakat di sekitarnya. Bahkan as Sibai menantang abdul Qadir profesornya untuk membuktikan kebenaran teks al Zuhri . Pada akhirnya terbukti bahwa Abdul Qadir salah dan berpegang pada argumen-argumen yang tidak ilmiah (Jyunboll,1999:51). Argumen lain yang juga dapat meruntuhkan teori Goldziher adalah teks hadis itu sendiri. Sebagaiman atermaktub dalam kitab shahih Bukhari hadis tersebut tidak memberikan isyarat apapun yang bisa menunjukkan bahwa ibadah haji dapat dilakukan di al Quds (Yurussalem) yang ada hanya isyarat pemberian keistimewaan kepada masjid al Aqsha, dan hal ini wjar mengingat masjid itu pernah dijadikan qiblat pertma bagi ummat islam.
Sementara itu tawaran Goldziher agar hadis tidak semata-mata didekati lewat perspektif sanad akan tetapi juga lewat kritik matan, perlu dicermati. Sebenarnya semenjak awal para shahabat dan generasi sesudahnya sudah mempraktekkan metode kritik matan. Penjelasan argumentatif telah disajikan oleh Subkhi as Shalih bahwa ulama dalam mengkaji hadis juga bertumpu pada matan ( Shalih, 1988:284-287). Hanya saja secara teori memnag kurang mendapat porsi publikasi yang berimbang dibanding kritik sanad. Bahkan ternyata tawaran metodologis Goldziher itu dalam praktiknya justru mengundang kelemahan, karena alat analisa yang digunakan adalah bukku-buku sejarah (sirah Nabi) atau kitab-kitab maghazi dan kitab-kitab fiqh yang tidak terjaga ketelitian periwayatan sanadnya (Ismail, 1995:76-82)
Berikutnya adalah sanggahan terhadap kritikan Joseph Schahcht sebagaimana yang dia gagas dalam teori Projecting Back-nya. Menurut Azhami kesalahan Schacht adalah bahwa dia keliru ketika menjadikan kitab-kitab sirah Nabi dan kitab-kitab fiqh sebagai dasar postulat /sumsi penyusunan teorinya itu. Kitab Muwattha’ Imam Malik dan al Syaibaniy serta risalahnya Imam as Syafi’I tidak bisa dijadiakan sebagai alat analisis eksistensi atau embrio kelahiran hadis Nabi. Sebab kitab-kitab tersebut memiliki karakteristik yang berbeda-beda. Oleh karena itu untuk meneliti hadis Nabi sebaiknya menggunakan dan berpedoman pada kitab-kitab hadis (Azhami, 1978: ) . Azhami dalam rangka meruntuhkan teorinya schacht telah melakukan penelitian terhdap beberapa naskah hadis –dengan sanad abu hurairah, abu shalih, suhail…dst- yang ternyata dari hasil kajiannya sangat mustahil hadis bisa dipalsukan begitu saja (Azhami, :199).
Sementara teori e Silentio-nya schacht dikritk oleh Ja’far Ishaq Anshari salam buku beliau : The Authenticity of Tradition, A Critique of Joseph Schacht‘s Argument e Silention, begitu pula Azhami dalam On Schacht …Keduanya berkesimpulan bahwa schacht melakukan kontradiksi dalam berargumen, sebab dalam bukunya the origin ..schacht mengecualikan teorinya itu terhadap referensi yang berasal dari 2 generasi di belakang syafi’I ( Schacht, :57) , kenyataannya schacht justru menggunakan muwatha’nya Imam Malik dan Syaibaniy sebagai data-datanya- yang itu adalah referensi yang valid menurutnya. Muwatha’ adalah suatu karya yang oleh Ignaz Goldziher dikritik sebagai bukan kitab hadis dengan alasan (1) belum mencakup seluruh hadis yang ada (2) lebih menekankan pada aspek hukum , kurang fokus pada penyelidikan penghimpunann hadis (3) campuran qaul Nabi, Shahabatdan tabi’in (Ismai’,1995:115). Di samping itu Azhami membuktikan bahwa tidak adanya sebuah hadis pada masa kemudian, padahal pada masa-masa awal hadis itu dicatat oleh perawi, disebabkan pengarangnya menghapus/menasakh hadis tersebut. Sehingga ia tidak menulisnya dalam karya-karya terbaru karena tidak mendukung teori hukum yang mereka anut (Azhami, : 119-121). Ketidakkonsistenan schacht terbukti ketika dia mengkritik hadis-hadis hukum adalah palsu, ternyata ia mendasarkan teorinya itu pada hadis-hadis ritual (ibadah) yang jika diteliti lebih dalam lagi ternyata tidak bersambung ke Nabi (Azhami, :118)
Teori ketiga Schacht “ Common Link” juga tak lepas dari kritik Azhami . Menurut beliau schacht tidak cermat atau bisa jadi tidak memahami sanad yang dipakai syafi’I dalam bab Ihktilaf al Hadis halaman: 249 tersebut. Seharusnya ,menurut Azhami skema sanad yang beanr adalah :
Nabi Nabi

Jabin bin Abdullah Jabir bin Abdullah

Muthalib

‘Amr bin Abi ‘Amr

Sulaiman bin Bilal Ibrahim bin Muhammad Abdul Aziz

Imam Syafii

Sebab Imam Syafii telah menjelaskan bahwa abdul ‘aziz salah menyebut ‘Amr dengan sebutan “laki-laki dari banu salama” . Ibrahim bin Yahya lebih Siqah dari Abdul ‘Aziz dan pernyataannya didukung oleh sulaiman sehingga ‘Amr adalah satu-satunya perawi yang dijadikan sandaran oleh ketiga perawi tersebut (Azhami, : 199).
Terhadap kritik Jyunboll bahwa hadis palsu mulai muncul semenjak terjadi fitnah , yakni kasus permusuhan antara ‘abdullah bin Zubair dengan Muawiyah adalah lemah. Ulama ahli sejarah hendak memerinci dengan detil istilah-istilah keagamaan yang berbau politik sehingga bisa dibedakan suatu istilah tertentu pastilah merujuk pada peristiwa tertentu. Dan Ucapan Ibn Sirin bahwa sanad mulai digunakan ketika terjadi fitnah, maka yang beliau maksud dengan fitnah di sini adalah peristiwa terbunuhnya Utsman.
Selebihnya karena pemikiran Jyunboll lebih banyak mendompleng pemikiran schacht /Goldziher , maka ulama hadis kontemporer tidak banyak memberikan eaksi terhadap ide-ide Jyunboll.
Demikian makalah ini disusun kesimpulannya adalah bahwa ketekunan dan minat/gairah intelektual para orientalis untuk mempelajari hadis patut untuk direspon dengan baik. Hanya saja niat dan tujuan mereka yang jahat itulah yang patut diwaspadai . Keseluruhan ulama pendukung hadis, yakin bahwa kajian-kajian islam (terutama al hadis) yang dilakukan oleh orientalis tidak dimaksudkan kecuali dengan tujuan meragukan dan menyanggah kebenaran dasar-dasar syari’at islam.
Oleh karena itu ummat islam dituntut untuk terus mengkaji dan mengembangkan studi yang lebih intensif dan metodologis dalam rangka mempertahankan serangan-serangan dari fihak di luar Islam dan sekaligus mengembangkan pemahamna-pemahaman baru yang bisa lebih diterima oleh pemikiran yang rasional dan bertanggung jawab. Akhir al kalam Wallahu a’lam bi al Shawab.

Selengkapnya.....

Ada kesalahan di dalam gadget ini

About Me

Foto Saya
Blog sederhana ini disajikan sebagai ikhtiar menjembatani aspirasi mahasiswa dengan dunia kampus UNISMA dan media alumni untuk tetap menjalin silaturrahmi dengan kampus tercinta.